列王记下第十九章

列王纪下十八至二十章注解

撒玛利亚被攻陷之前几年,犹大希西家继承王位,且眼见耶路撒冷发生的事件虽不大相同,实际情况几乎一样。有关他的简介在列王纪下十八章一至十二节及二十章二十至廿一节有所交代,下一段经文,我们将谈及他的改革(十八4)。第十八章十三节至二十章十九节插入的长故事,谈及耶路撒冷脱离亚述人的掌握,而在整个事件中,先知以赛亚扮演了重要角色,这件事也记载在以赛亚书卅六至卅九章。两处记载大体上是一致的,但在列王纪下译本中有重要的一段(十八14-16)以赛亚书没有提及;而希西家在病愈后作的感恩诗(赛卅八9-20)列王纪下也没有提及。列王纪下(二十1-11)谈及希西家的疾病及以赛亚奉谕慰藉的事大体上要比以赛亚书(卅八18,21-22)的记载稍为详尽,至于资料的安排也有所不同,值得留意。

苏仪教授(Prof Sawyer)在每日研经丛书以赛亚书注释中已有极精辟及详尽的诠释,其中也包括了上面所提及的不同点,在同一论调上再谈就成为多余了,尤其因为笔者完全同意他的结论,认为这叙述所 重的是在宗教上的重要性而不在故事的发生。老实说,将以赛亚书的出版安排在列王纪前面也许会更有帮助,因为以赛亚书中有好些段落(最显着的是廿八至卅三章)特别谈及希西家统治期间亚述人攻打耶路撒冷及圣城奇迹般获救的事件,研究这事件对于了解列王纪下十八至二十章的背景极为重要(参阅苏仪教授的以赛亚书注释对卅一章一至九节的诠释──祸哉,那些下埃及求助的!{\LinkToBook:BookID=146,TopicID=164,Name=祸哉,那些下埃及求助的!(卅一1-9)})。一般人认为,此故事是在编纂先知书的冗长历史过程中的某一阶段,从列王纪抽出编进以赛亚书,但是,即使此说属实,它也应该是经由以赛亚派思想范围进入列王纪的。总之,它的内容及趣味在本质上较为属于以赛亚书。由于每日研经丛书的时间表难以捉摸,它在最合适的经卷中获得最详尽的处理。

希西家统治期的每一个故事,与列王纪下十八至二十章(以赛亚书卅六至卅九章)的强调点十分不同,是记载在历代志下廿九至卅二章。苏仪教授对此点也加以讨论,读者或会喜欢参考历代志注释的作者对此的意见。为了本卷读者的方便,本卷的附录也将苏仪教授有关以赛亚书卅六至卅九的诠释列出。而这里录下附录所未曾列入而资料较以赛亚书经文更详尽的列王纪部分资料,已经是足够了。

希西家王朝的开始(列王纪下十八1-12)

希西家向亚述王西拿基立进贡(列王纪下十八14-16)

希西家得病与痊愈(列王纪下二十章一至十一节,与以赛亚书卅八章一至八节及廿一至廿二节比较)

希西家王朝的结束(列王纪下二十章二十至二十一节)

 

附录:苏仪教授的以赛亚书卅六至卅九章
(即王下十八13至二十19)注释

以下注释经苏仪教授(Prof. Sawyer)同意摘用自本丛书之以赛亚注释。阅读此注释时应参阅王下十八至二十章。

 

以赛亚书卅七章一至二十节(即王下十九章一至十九节)

王的反应有两方面。第一,他立刻承认自己的 弱,且藉 举行一般性的忏悔与自卑仪式来完成这件事(1节)。这是与现时记载于列王纪下十八章誓至十六节希西家向亚述王投降的故事最接近,在这里他承认自己的错误。但这一些都是忏悔仪式,正如约拿故事的生动描述(三至四章),是拯救的前奏。希西家进入圣殿,而不是“站在上池的水沟旁,在漂布地的大路上”(卅六2),或在军事总部开紧急的内阁会议,象征他不用常人用的方法,而是认定圣灵的能力(卅一3,四十6)。

他的第二方面反应是转向先知以赛亚求助(2节),而故事的其他部分集中在这一点上。这位先知的名字是“耶和华拯救”的意思,令他们想起“拯救”就在目前,且指向本章的二十及卅五节,卅八章二十节及四十至五十五章的好几段经文中,“救主”及“拯救”等字眼在以赛亚传统中是主要用语。

希西家给先知以赛亚的信息(3-4节)以谚语开始。他说,情况就像生产婴孩的重要关头,婴儿已出现子宫口,但是妇人没有力量生产。要挽救婴儿的性命就需要技术高超的产科医生。翻译成“生产”的字,实际上是指“突破点”,这个字将两个紧急情况──分娩中的妇女与处境险恶的耶路撒冷,完全连系起来了。

第四节以“或者……”为始,集合了三个主题,作为对拉伯沙基的回答,同时让耶路撒冷城保留希望。将“永生上帝”拿来和假神哈马与亚珥拔作侮辱性的比较(卅六19)──“永生上帝”是以色列的上帝,他听见亚述人的辱 ;耶路撒冷是“余民”,在许多情况中,例如一章九节和本章(4节及31-32节)有关亚述危机一样,就体现了以色列的希望。这使人记起“余民”的观念,就包含在以赛亚长子的名字施亚雅述(Shear-jashub)里,预言“余民必归回”之意(七3)。

先知的回答具有“救恩神谕”的形式(6-7,参阅四十一8-10注释──不要害怕,亚伯拉罕的子孙{\LinkToBook:BookID=146,TopicID=179,Name=不要害怕,亚伯拉罕的子孙(四十一8-20)})。它以“不要害怕”开始,接 又对现况(亚述人的亵渎行为)表示意见,然后以先知性的预言做结束,说亚述王听见风声就突然归回本地,终于死在刀下。八至九节跟 立即揭示这些先知性预言──像“马克白”(Machdeth,莎剧之一)的巫术一样──怎样随 故事的进展而应验。敌人继续入侵,拉吉沦陷。西拿基立拔营离开,进入另一城镇,应验了预言的第一部分。西拿基立的命运正如马克白一样已注定了。有关古实王及后又成为埃及王的特哈加的“风声”可能反映西拿基立同时在伊利提基击败埃及军队的事实。但是那跟随 以赛亚预言之后,快速现的风声,留给人最深刻的印象。

在有关西拿基立预言第二部分应验之前(37-38节),又有另一个故事谈及西拿基立的危机,包括了上述故事中的四个要素:来自拉伯沙基,含揶揄性且与以前用的字眼完全相同的信息(10-13节);希西家的反应(14-20节);以赛亚的预言(21-35节);以及这预言的应验(36节),另一段记载在卅一章八节的以赛亚预言必须一同加以考虑:

亚述人必倒在刀下,并非人的刀;
有刀要将他吞灭,并非人的刀。

到底这附加在西拿基立撤退事件的第二个故事(记述亚述营中的可怕杀戮)是根据另一个发生于公元前七○一年的传说,抑或强烈暗示其中含有神迹(36节),故此它属于神学性的想法,而不是准确史实记忆,这就要看学者们的有力论辩了。对本注释而言,辩说这个论题的意义并不大,按照一向的做法,我们最好把注意力集中在作者的目标与兴趣上。

拉伯沙基的信息再一次集中在神学论点上,将耶和华归纳为假神之一,没有能力保护受到亚述人侵略的其他民族。在早期的名单上(卅六19)加上好些其他名字,目的是在加强效果(12-13节)。

希西家在圣殿里的祈祷(16-20节)令人想起大 (撒下七章)及所罗门(王上八章)的长篇祷文。第一,它引进一神论(Monotheism)的主题(正如撒下七22),这主题以后会充分予以发挥(例如四十五5-6,14,21-22)。

你,惟有你,是天下万国的上帝。
(赛卅七16)

第二,万军耶和华是创造天下万国之神的信仰(16节),拿他与木石所造的神比较是荒谬的,这些假神连拉伯沙基也加以取笑(12节),以后有关巴比伦的记载中也常提及(例如四誓章)。

第二十节提及最后的两个神学观点:(一)拿亚述和木石之神作战所得空洞的胜利来与“耶和华我们的上帝”的权力对比,藉 “拯救”的意义重大一辞作为总结,这一点令我们想起本章的开始(见对第二节所提的评论);(二)以色列人的历史中上帝干预他的百姓的最终目的不是为百姓安全、平安或喜乐,而是为他自己的荣耀,这一点在以后第四十八章十一节尤其加以强调:

我为自己的缘故必行这事……我必不将我的荣耀归给假神。

以赛亚书卅七章廿一至卅八节(即王下十九章二十至卅七节)

这段故事的大部分内容包括了以赛亚的冗长预言(21-35节);接 是一篇简短附录记载最后的三件事,藉 这些事件他的预言得以应验,亚述人的威胁终于解除(36-38节)。除了第卅八章六节及五十二章四节的附笔之外,不再提及亚述。预言的引用总是以一般的方式开始,“耶和华……如此说。”除此之外,这里还以“你既然求我攻击亚述王西拿基立”作为对祈祷的回应。

这预言分为三部分。第一部分(22-29节)以责 诗歌形式对亚述王说话,也可以拿来与同类似字眼责 巴比伦王的第十四章及四十七章比较。它以一个伟大的形象为始;在上帝眼中,耶路撒冷像一个有傲气的勇敢少妇向她不悦的求婚者嗤笑摇头。对西拿基立来说,她或许显得容易制服;但上帝看出她的无畏精神与不可侵犯,因为要拥有圣城的标志(四十八2;五十二1)就是拥有“以色列的圣者”本身的标志(23节)。西拿基立对抗的目标不是血肉之躯而是唯一的真神。

第廿四至廿五节谈及亚述人的自大,相当于誓章十三至誓节巴比伦王的自大;接 一连五句都以“我”为开始。他宣称他已上到山顶极高之处,像巴别塔的建造者(创十一章),且砍下利巴嫩最高大的香柏树。接 他又轻蔑地宣称他已消灭埃及(卅七25),这一点与畏惧之神伊利提基有关(见9节注解)。只有耶和华能这样做(例如五十一10),亚述一向以来只不过是他手上的工具,是他选用来刑罚世界列国的(十5)。国家的兴亡操在他手里,非人力所能及(26-28节)。第廿七节所指失色华丽的明喻,预先挪用第四十章一段更为人所知的经文,说“凡有血气的,尽都如草……”(6节)。每一件事都在上帝的计画与控制之下,第廿八节对诗篇一二一篇及其他经文作苦涩的模仿,在这些经文中,上帝对他子民的关怀改变成上帝的可怕形象,正如英国小说家奥威尔(Orwell's Nineteen Eighty-four)笔下的“大哥”。约伯对诗篇第八篇四节的模仿是另一个深刻例子(伯七17-18)。

最后审判是用驯服凶猛的大海兽来形容(29节),像利维坦(Leviathan巨大海兽),“他在骄傲的水族上作王”(材十一34)。这可在耶和华谈话中的高潮中见到(材十一34)──

刀剑不能伤害它;
枪矛、箭矢也不能击伤它。
它把铁当作干草,
把铜当作烂木头。
弓箭不能赶走它;
它看弹石如碎 。
(材十一26-28,现代中文译本)

这就是亚述王,而他像大海兽一样,将被驯服且被拖回他的巢穴去(卅七7,34)。

预言的第二部分是对希西家说的(30-32节),格式与较早期对亚哈斯的一两篇谈话相同(例如七10-17;八1-8)。它以一个兆头为开始,正如七章誓节所说的以马内利兆头,一个带时间性的事件。正如“自生的”(一个摘自利未记廿五5,11的农业上的技术用语)足够生长两年的时间,而一般的 子是在第三个年头收割,因此“犹大家所逃脱余剩的”(31节)等到亚述人的威胁过去之后,就会有力气和活力再次往下扎根,向上结果。

由“从耶路撒冷而出”开始的锡安预言(32节)是有别于二章三节及弥迦书四章二节而取自其他记载(例如摩一2;珥三16)的一个生动变格。“万军之耶和华的热心,必成就这事”只在这里与九章七节出现。我们是在“锡安主义”的热诚激动中进入以赛亚传统的主流。

奇怪的是预言的第三部分(33-35节)并没有预示第卅六节所说亚述营中血腥屠杀的事件。我们已经留意到这遗漏及它带给历史学家的难题。可能这里所用的字眼是有意对公元前七○一年实际发生的事作出有利的诠释。西拿基立不动刀枪便撤退的真正原因是希西家投降了。这是列王纪下十八章誓至十六节的记载,但是据我们所知,在以赛亚的传统中没有提及这一点。目的是在表示上帝亲自参与行动的结果,特别要注意的是卅七章二十节再次引用了“拯救”的关键性神学字眼。

第卅六节更进一步的采取神学诠释路线及最极端字眼去描述上帝的胜利,做为最后消灭罪恶的方式。这里说的“耶和华的使者”,正如六十三章九节一样,是“救主”的同义辞,即是上帝本身用他自己的方式去“拯救”他的百姓。受到这故事的激发,后期的传说又巧妙地使用自然论用语去解释所发生的事情。其中一个传说是田间老鼠为灾侵犯亚述军营,咬断他们的弓弦和盾牌(两样东西在33节都提及)。但是我们的经文更关心的是指出有了上帝的帮助,有信心的人,如以赛亚和耶路撒冷的居民,能够胜过罪恶。恶人的命运,像堆满尸首的战场,景况是悲惨的(六十六24),三十至卅二节所指的是一个拯救所带来令人伤感的结局。

最后的卅七至卅八节经文,说以赛亚在卅七章七节的另一部分有关亚述王本身的预言,怎样应验。根据亚述人的记录,西拿基立是在入侵犹大后二十年被杀。他的继承人以撒哈顿在以斯拉记四章二节提及。亚拉腊是亚述北面的山区,包括了现在的东土耳其及亚米尼亚一部分。从文学及神学的角度看,紧集一处的古怪的亚述名字在这最后几节中消失了,耶路撒冷神迹般的战胜了罪恶势力,使故事圆满地结束了。

――《每日研经丛书》