预言解释 陈宏博著 成辉营·蔡金玲合译 中华福音神学院出版社 目 录 引 论 8 第1章 字义解释法 10 第一节 字义法的定义 10 第二节 字义法的说明 10 第三节 字义法的澄清 10 一、字义和象征 10 二、字义和灵意 11 三、解释和应用 12 四、字义解释和圣经的深度 12 第四节 术语的要求 12 第五节 字义解释的对头 13 第2章 释经历史 15 第一节 释经的起源 15 第二节 犹太拉比体系 15 一、拉比体系的先驱 15 二、拉比体系的解经 16 三、对拉比体系的评论 17 第三节 亚历山太学派 17 一、旧约寓意化 17 二、亚历山太Philo 18 第四节 早期教父 18 一、教会里的寓意解释 18 二、Origen：『寓意大师』 19 三、Augustine：二元论之父 19 第五节 安提阿学派 20 第六节 中世纪神秘主义 20 第七节 改教时期 21 第八节 改教后 21 一、十六世纪 21 二、十七和十八世纪 21 三、十九世纪 22 四、二十世纪 22 第3章 字义解释预言的理由 24 第一节 圣经的权威 24 一、预言——为求了解 24 二、语文——源于神 25 第二节 历史的应验 25 一、既成的实例 25 二、弥赛亚的预言 26 三、关于古代邦国的预言 26 四、以色列国的复兴 27 第三节 早期教会的先例 27 一、基督在地上作王 27 二、基督快要再来 28 第四节 逻辑上的需要 29 第4章 预言的性质 31 第一节 圣经先知简介 31 第二节 真假先知 32 一、先知的道德 32 二、预言属灵的性质 33 三、神迹的印证 33 四、百姓的分辨 33 五、历史中的应验 34 第三节 受默示的状态 34 一、启示性的梦 34 二、直接的相遇 35 三、狂恍的异象 35 第四节 异象与心思的想像 36 一、非字义解释者的观点 36 二、字义解释者的观点 36 第五节 异象和表征 37 第六节 预言的透视 38 一、透视的说明 38 二、确定预言的缩略 38 三、缩略的例证 39 第5章 解释预言的原则 41 第一节 遵照语文惯用法 41 一、字汇的研究 41 二、句法的研究 42 三、以赛亚书六六23——举例 42 第二节 历史文化法的错误 43 一、历史研究的重要 43 二、一些含意和应用 44 第三节 以基督为中心 44 第四节 上下文 45 一、上下文的研究 45 二、某些适当的例证 45 第五节 信仰的类比 46 第六节 认识渐进启示 47 一、渐进启示的定义 47 二、渐进启示的澄清 47 三、渐进的光照 49 第七节 经文的唯一解释 50 一、单一解经 50 二、多重解析 50 三、例证：登山宝训 51 第八节 最单纯的选择 52 一、最单纯的选择规则 52 二、单纯化和末世论的体系 52 三、单纯化的标准 54 第6章 预言的用语 55 第一节 平实的用语 55 一、非借喻的规则 55 二、启示录廿章的解释 56 第二节 借喻性用语 57 一、区分借喻与非借喻 57 二、使用借喻性用语之理由 58 三、借喻的分类 58 四、解释借喻性用语 59 第三节 预言和诗体语法 60 一、非字义解释的观点 60 二、希伯来诗的性质 61 三、先知和诗体 61 第四节 预言和比喻 61 一、比喻的说明 62 二、解释预言性的比喻 62 第7章 预言中的象征和预表 64 第一节 象征性的预言 64 一、象征的说明 64 二、使用象征的理由 65 三、象征的探讨 65 四、不算是象征的情况 66 五、解释象征 68 六、象征的数字 69 第二节 预表性的预言 69 一、预表法的说明 70 二、预表法的范围 71 三、预表的解释 71 四、弥赛亚预言和预表法 72 第8章 预言和应验 73 第一节 预言应验的种类 73 一、完全的应验 73 二、部份的应验 73 三、双重指涉 74 四、重复预示 75 第二节 预言的条件要素 77 一、条件的要素 78 二、条件的限制 78 三、圣经盟约的问题 79 四、亚伯拉罕之约 79 第三节 新约中的旧约 80 一、一种言过其实的观点 80 二、旧约真实的运用 80 第9章 预言的释经问题 84 第一节 预言为先写历史 84 一、历史先写的问题 84 二、预言的真正目的 85 三、预言的绝对肯定性 86 四、警戒之言 87 第二节 预言与双重意义 88 一、假定双重意义的理由 88 二、对双重意义的答覆 88 三、结论 89 四、预表论和双重意义 90 第三节 披上彩衣的预言 90 一、预言的色彩理论 90 二、『带色彩』预言的应验 91 三、预言形式的解决 92 四、古代军队的事例 92 五、现已灭绝之国家的事例 93 六、总结 94 第四节 两约比较的价值 94 一、非字义派观点 94 二、字义派的观点 94 三、要证实一下 95 四、启示录廿章与旧约 96 第10章 预言的神学争议 99 第一节 预言的统一原则 99 一、限制性的观点 99 二、真实的远景 101 第二节 以色列与教会 102 一、盟约神学家的观点 102 二、时代神学家的观点 104 第三节 时代主义与救恩论 105 一、时代与救恩 105 二、时代主义人士与世界宣教 106 三、观察 108 第四节 释经的一贯性 108 一、一贯性和借喻性用语 109 二、一贯性与国度 109 三、一贯性与神学系统 110 第11章 一些实际的考虑 113 第一节 字义解释与未来 113 第二节 字义解释与自由主义 114 第三节 预言在教会中的角色 115 第12章 结论 116 附录1 新耶路撒冷 117 一、非字义解经法 117 二、字义解经法 118 三、澄清 119 附录2 千禧年的献祭 120 附录3 耶稣的国度 122 一、辨认神所提供的国度 122 二、国度遭拒 124 三、国度的澄清 125 附录4 英以主义 126 一、英以主义的说明 126 二、一些观察 128 附录5 以西结圣殿异象 128 一、非字义的解释 128 二、若干辨驳 129 三、字义上的解释 129 四、字义解释圣殿的理由 129 五、字义解释的难题 130 附录6 但以理书十一章和历史 130 一、波斯王的巡礼（第2节） 130 二、三大王国创立者（第3-5节） 131 三、政治联姻（第6节） 132 四、复仇之战（第7-9节） 132 五、不屈不挠的战士（第10-19节） 132 六、负债的国王（第20节） 134 七、阴谋的叔叔（第21-28节） 134 八、狂人画像（第29至35节） 135 九、但以理书十一2～35的原文 135 附录7 灾前被提 137 一、灾前被提的立场 137 二、灾前被提学说的论据 137 三、结论 139 附录8 大灾难 139 一、灾难时期 139 二、外邦权势的更迭 139 三、以色列家遭难的日子 140 四、哈米吉多顿大战 141 五、耶稣基督的启示 141 附录9 千禧年国度 142 一、自然环境 142 二、属灵状况 143 三、居民 143 四、神权统治 144 附录10 永永远远 144 一、圣徒永恒的居所 144 二、罪人最后的命运 144 三、永恒到底有多久 145 要辞说明 147 引 论 据说圣经里每四节经文，就有一节是以预言的方式写出，解经家Girdlestone论道：『圣经中几乎没有一卷书是完全不含预言的成分。』 所以每个读圣经的人，迟早会发现这个问题：『如何解释预言？』若解经的人看重神的话，渴望发掘其丰盛，他会发现自己卷入预言的研究里头，因为在神的话语中，预言占了极大的篇幅。 很明显，我们可采取不同的途径来探讨预言。自由派和新正统派的解经家，以理性和机械的方式处理圣经。他们拒绝任何超然、不合理之事。圣经预言被斥为纯系推测，或在事后悄悄写成。 另一方面，敬虔派的解经家，倚赖心中内在亮光的指引解经，不重视一般的规则，和语文的用法。他们最先考虑的是，解释要『符合』他们的感觉。 另一群解经学者认为，圣经预言太艰深，意义晦暗，必须靠圣经以外的资料方能解释，例如靠罗马教皇和大公会议，宗派创始人和领袖，以及神学的论述。因此，罗马天主教以其教会的宣告来解经。摩门教靠摩门经，安息日会以Mrs. Ellen G. White的启文补充圣经，基督教科学会的信徒则靠Science and Health with Key to the Scripture来解经，许多更正教的神学家则倚赖所谓神学上的解释。 然而，解释预言，唯一可靠的途径，是字义法解经。这种方式认为，圣经预言既然用一般人的语文写成，就应该照文字传达的定律来解释。这种解经法，值得信赖，它尊重神，完全相信圣经所说的话。 研究圣经预言，虽然藉字义解释能使之『更确的』（彼后一19），但仍然是一项最艰钜的工作。真正要解释预言，是没有捷径可寻的。若解经者想深入研究神的启示，必须殷勤的预备自己。承担这份神圣的工作，至少须具备四项条件。 第一，他必须是灵里敏锐的基督徒，因圣灵是圣经作者，解释圣经的人必须拥有神的灵。换句话说，他必须从圣灵而生（约三8）。使徒保罗对这先决条件解释说： 除了在人里头的灵，谁知道人的事，像这样，除了神的灵，也没有人知道神的事。我们所领受的…乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事。（林前二11-12） 圣经是一本属灵的书，处理它的人也必须一样地属灵。他必须有属灵的洞察力及敏锐性，让圣灵能够动工，照明神的话。 第二、他必须是诚恳的寻求者。神正在圣经里说话。解经者研究神的话，若为证明他们原有的看法，即未来的事应当如何应验，或者轻看那些不符合他们神学的经文，他们将会发现自己在敲一扇紧闭的门。正如J．Sidlow Baxter说：『基督不向希律说话，圣经更不向某些脑袋说话』。耶稣向父神祷告说，『你将这些事向聪明通达的人就藏起来，向婴孩就显出来。』（太十一25）寻求神真理的属灵装备，就是像孩子般的信心。 第三，他必须能懂得原文，要求所有圣经的解释要根据原文，并非不合理。这并不意谓每个解经的人，必须具备专家的语文技巧（专家也可能欠缺其他重要的条件）。但圣经的解释，绝不能和希伯来文、希腊文的经文发生冲突。喜爱圣经原文，加上至少懂得一点他们的用法，就会除去存在于解经者和圣经中间的帕子。 第四，他必须是个有见识的解经者。圣经作者都是有条理的人，他们不是要使读者困惑误入歧途。他们有启示要传达，并且是根据人们能领会了解的法则而写的。解经者『不可以让自己受隐藏的意义，灵意化的过程，以及受欢迎的猜测所影响。』有见识地处理圣经是必要的。 第1章 字义解释法 字义法解释神的话，是一种真诚的方法。它以圣经的话值得信靠为前提。它主张既然神愿她的启示被了解，神的启示就必须根据一般人传达的规则写出。 第一节 字义法的定义 『解释』意即说明讲员或作者的本意。『字义的』解释，即按照语言文字正常、惯用和恰当的用法，来解说讲员或作者的本意。字义解释法简单地说，即依照圣经原文正常和习惯的用法，来解说圣经的原意。 为要确定圣经语文正常和习惯的用法，需要考虑公认的文法和修辞规则，及圣经当时代的历史与文化资料。所以，字义解释法亦称为文法——历史法（Grammatico-Historical Method）。 第二节 字义法的说明 一个字可以有好几种意义。但是当一个字用在特定的情况，通常就应只有一个特殊的意义。在有识之士中，这是语言学上变换的规则。 爱乐者了解作曲者，并非一味地凭想像及感觉，而是思索作曲者选用的特殊音符。音乐欣赏课的学生，并非要听什么弦外之音，而是要透过作曲者使用的音符，知道他的含义与心境。若是忽略作曲者想要说的，而反高抬解释者的说明，就成了喧宾夺主。 字义解释者相信，赐下圣经启示的目的，是要人可以明白。要『明白』一个讲员或作者，就必须假定他们是依正常的情形用这些字，并没有许多的意思。这也是字义解释法对圣经启示的主张。它相信圣经是启示，不是谜语。 第三节 字义法的澄清 字义解释法常受到取笑和排斥，视为太愚蠢不屑一顾。导致这种不当的情况，是由于对字义法的下列误解。 一、字义和象征 字义这词常被当作非象征的。解经者常将字义和象征二者对立，这对字义法是很严重的误解。 人人都同意伟大的文学作品，善于运用象征和非象征的语言，象征性的语言是合法的，是词藻中迷人的装饰。它使写作和谈话生动活泼，圣经正像所有伟大的文学作品，包含了象征和非象征的语言。例如，基督形容自己是『世界的光』（约八12）。象征性的语言，使神的话在词藻上更富趣味。 然而，在圣经里出现象征，并不会抹煞字义解释法。因为字义解释法可以接受正常的和习惯的语言用法——而象征语言的确实是正常和惯用的一字义解释法不会因象征而受阻。没有必要换另外一种解经法。 正如George N.H. Peters解释道：『当用到「字义」一词时，包括我们也完全承认象征的意义，词藻的美饰；我们欣然接受语言本身一切出乎自然的、朴实的力量和迷人的装饰。但是反对硬加上一件外来的衣裳，掩蔽了它的真面目。』 虽然圣经包含象征性的语言，但解经者必须小心，不要把实在的事当作象征。特别是指预言。『为耶路撒冷求平安』诗一二二6）这句话，是为地上的耶路撒冷城祈求，并不象征为基督教会祈求。 二、字义和灵意 字义法也常用在与灵意相对立的角色。认为字义解释法失去属灵的含义，因此非字义解释者喜欢称其方法为『灵意法』或『灵意化』。 灵意解经者相信，既然圣经在本质上是属灵的，解经者应深入字句后活泼的灵。他们相信，圣经的字句无法包含圣灵所有的思想，因此字义解释法就会失去圣经真正的意义。『当读到预言时，人常会感到，其属灵的意义远比字面的含意深得多；而预言所努力的，是要把属灵的概念充分具体地表达出来。』 当然，字义解释者承认圣经含有属灵的真理，这些真理绝非未蒙默示的莎士比亚所能写出的。圣经其他来源和内容都是神圣的，因此，也确实是属灵的。然而，探究这些属灵真理的正确方法，并不是藉着灵意化。当启示属灵的真理是藉着文字将神的话语启示出来，按字义解释这些文字就能带出属灵的真理。 由于人的有限，神未用人无法理解属天的或『属灵的』语文来写圣经。他用一般属地的语文为媒介，传达属灵的真理和原则。所以圣经的启示必须按照一般属地的文法修辞规则解释。神启示的本意是要人理解，所以圣经当按照人们正常的传达方式来解释。 再者，字义解释者相信，圣经的文字是以传达所有神要人知道的事。先知摩西在申命记廿九29清楚说道『隐秘的事是属耶和华我们神的，唯有明显的事，是永远属我们和我们子孙的。』所以解经者应以神话语中所启示的真理为钻研的界限。越过文字启示的界限，进到神隐藏未启示的事，就与圣经之教训相违背，且使解经者陷入歧途。 或者可以说明一下，非字义解释者所了解的『灵意』，非字义解释者认为部分经文中有神秘隐藏的意义。这项基本的假设，导致他们以神秘和寓意的方式来解经。所以跟属灵或灵意无关。相反地，他们既指出圣经不能照字面解释，于是外添许多隐藏的意思，反而使得这些拥护灵意化的人，对神的话语显得不敬了。如此使用灵意这字，是相当不幸的。 John Peter Lange评论这些被误用的术语说：『字义和灵意这两个术语是最不适于代表解释语言的二大学派。这二个术语并非互相对立，对其所代表二个系统的特性，也没有什么主要的意义。它们已经完全被混淆误用了』 三、解释和应用 字义解释法着重解释，而不是应用。解经者首先留意圣经所说的；再根据已有的解释作实际的应用。只有基于字义的解释，才能公正的应用圣经。圣经的解释若基于应用，就会错误百出，导致混乱。 正如改教家John Calvin所说：『神的话永不衰残，适用于任何时代，但在解释和应用之间确有分别，应用必须跟解释一致。』 顺便提一下，灵修时读圣经，可能是以字义或非字义来注解，但是唯有以字义解释的经文，才能保证其灵修时的注解或应用，有牢靠的圣经基础。 四、字义解释和圣经的深度 字义解释者坚持圣经的字义，并不表示圣经没有深度或宝藏。神的话包含真理、原则和应用，每个解释者必须去探寻。有些是内在的，隐而不明的；另一些是外在的，显而易见的。『圣经里的真理，有简单明了的，连走马看花的人都能捕捉得到。有人尽皆知的，也有鲜为人知的，有明显的，有隐藏的，有公开的，有秘密的。』 例如，耶稣喂饱五千人（一个真实的历史事件），包含着一层属灵的真理和应用，其中一项基督自己已经提到了，记在约翰福音六25一29（『我就是生命的粮』）。接下来门徒在海上遇到暴风，惊恐万分，马可为此论道『他们不明白那分饼的事』（可六52）——另一项可能的应用。 神的话中，浅显与深奥二者间的关系，令人叹为观止。但这并非认可某种神秘的方法，亦或牵强找出一些外加的『属灵』意义。基督教毫无神秘可言。欲正确探讨神的话，当以敬畏的心接受圣经所说的，然后应用到生活上。 John Milton在Reformation in England一书中说：『真理的本质是明晰透亮的，晦暗与无知是出于我们自己…我们深信圣经的明晰性，不仅为了教导聪明有学问的人，也是为头脑简单的人，没有钱财的人，以及未成年的孩子们预备。』 圣经里有某些事情是以预表和象征来表示，那就会有更广或更深的意义。然而不能因此就把神秘的或不同的意思放进圣经里。解释预表和象征，要从他们各别的字义基础着手。 第四节 术语的要求 字义一词常被误解为实际的、属地的、物质的、以及实质的；与象征的、属天的、概念的、以及抽象的意义相反。这种看法诚属不幸，因为字义法包含了两方面的意义，实际的和象征的，属地的和属天的，物质的和概念的，实质的和抽象的。字义解释法可以达到以上的概念。 为这个缘故，有人建议以明晰、适当、自然或正常等字来取代字义一词。依照语文的柜用法，这些词都可以更准确的表达解释的观念。而语文的惯用法，正是字义要表达的基本概念。 这些取代词在某些方面有助于澄清事实，但在另一方面也会产生误解。字义一词，在释经学和神学上，已使用多年，其传统的用法和含义，已根深蒂固，不能再去更改。 Alva J．McClain表达出多数人对这事的感想：『或许我们可以除掉所有的形容词（字义的，灵意的等等），单单用「解释」一词，其原意为「解说其意」，会有助于止息争论。这样我们才能继续讨论其他的预表和应用。这也就是我们所说的字义解释。』 第五节 字义解释的对头 早期教会历史中，曾兴起一群解经者（称为寓意解经者），他们能看出经文中各种各样的意义。他们认为文字只是导向经文中所隐藏更属灵、更深奥的意义的媒介。寓意解经家论道：『神应当在自然平凡的用语中，隐藏属灵的信息，而不是在艰涩的用语中。…所以，解释就是要找出隐藏在文字底下的属灵意义，而这一层的意义。常因实用的缘故被弃掉。』 寓意解经家，不仅断言经文多种意义，而且主张隐藏。深入的意义，才是真正的意义。下一章我们会看到，亚历山大学派和其他教父，将寓意解释发挥到极点。他们离奇地解经，真叫人『哭笑不得』。 举几个例子：亚伯拉罕从迦勒底的吾珥到哈兰的旅途，解释成斯多亚派哲学家想像的旅程。哲学家离开感官的认知，而获得智慧。好撒玛利亚人给店主的两钱银子，隐含受浸和主餐的意义。幼发拉底河代表行为的表彰，而不是米所波大米真有这么一道河，教皇大贵钩利（Gregory the Great），对约伯记作的解释，同样令人失望：『族长的三个朋友代表异端；七个儿子代表十二使徒；七千羊群是神忠实的子民；三千骆驼是堕落的外邦人！』 当解经者舍弃正常的字义，去寻找各种所谓隐藏的意义时，查经效果会大打折扣，这是可想而知的。解经者不受正规释经原则的限制，看自己就是圣经含意的仲裁者，想像和猜臆就会如脱缰之马。 由于在教会历史上寓意化产生的偏激，今天大部分保守的解经家，都拒绝寓意解经。这固然是可喜的现象，但这些保守派的解经家，却继续把圣经里的预言寓意化，寓意解经家处理一般经文的方法，和灵意解经家处理圣经预言的方法，基本上是相类似的。 例如，寓意解经家看亚伯罕是个斯多亚派哲学家，而灵意解经家则看以色列是教会。两者都是用同样的方法处理神的话，都主张在字义之外，还有意思存在。Floyd Hamilton把启示录二十章头一次的复活，灵意解释为『信徒的重生』，他这样作就是寓意化。事实上，灵意解经预言者，偶而会称他们的方法为「寓意化」。正如非字义解经家Bernhard Weiss写道：『通常是藉寓意的解释，才能带出旧约历史和制度的预言意义。』 那些把圣经预言灵意化的保守派学者，应当思想他们所用的方法，即使用不同的名称，在教会历史上，是不合宜的。Gerald Stanton警告说：『那些快要从牢靠的字义解释法中流失的人，要好好考虑他所选择的神学伙伴，其中有些人已走到怪异的路上。』 第2章 释经历史 释经学不是一门新兴的学科，它具有令人兴奋的悠久历史。历世历代的人，都尝试去解释神启示的文字。 第一节 释经的起源 很久以前，以色列国在那些恶名昭彰的君王统治下，逐渐腐败。圣经普遍不为人知悉和使用。当敬虔君王约西亚统治时期，在耶路撒冷圣殿发现了『律法书』，掀起了一阵复兴，但仅是昙花一现。不久犹太人被掳到巴比伦，神的话又被忘得一干二净。 从被掳到巴比伦，以致归回巴勒斯坦，犹太人中存在着两种语文。因为被掳后期的犹太人多半讲亚兰文，而旧约经文都是用希伯来文写的。所以旧约经文不仅需要翻译，更需要解释，因为存在于两种语文之间的特殊差异，阻碍了对经文的真正了解。神预备了年轻的文士以斯拉，在一群贤者协助下，担负起解经的重任，他们从清早到晌午，将摩西的律法书讲解给百姓听（参尼八3）。这是头一次记载有关字义解经和神话语的正式注解。 第二节 犹太拉比体系 以斯拉开始了伟大的研经运动，后来在拉比的手下却变了质，发展成一种疯狂的崇拜圣经字母的学派。犹太拉比错误地相信，既然整本马所拉经文，包括经节、字句、字母、母音、重音，都在西乃山传给了摩西，律法的每个字和字母，必定具有魔术般的法力。一些拉比甚至认为，神自己每天都花三小时研究律法的字母！ 一、拉比体系的先驱 拉比体系的创始人是拉比Hillel。Hillel把那些杂乱无章的规条，加以系统的归类，这些规条都是从摩西的律例中发展出来的。他定下七条释经的规则，藉此犹太人那一大堆的传统，可以（至少表面上）从圣经里推论出来。 Hillel的规则有些虽然合理可用，但大半的规则，是为过度的寓意解经开了方便之门。Hillel的『相等律』（rule of equivalence）主张，在圣经里只要发现同样的叙述，必然意谓着有某种关连。 Hillel的劲敌是拉比Shammai，他是极端严谨派人物。Shammai以极严谨的态度，解释每句法律上的格言，而Hillel却允许随环境而变迁。因此，拉比Hillel将所有的律法，总归在爱你的邻舍这一条之下。犹太格言说：『Shammai捆绑的，Hillel释放了』，足以反映两者的差别。 拉比Aqiba是另一位将拉比体系系统化的人，他成了口头律法的Thomas Aquinas（编按：意即一代宗师）。他教导说，在每一条特别写下的律法中，都含有隐藏的意义。他也教导寓意法，综合各项由推论所得的资料。 拉比Juda首次致力于使口头律法变成文字。这本由口头律法编成的书叫作『米示拿』（The Mishna）。从以斯拉时代以来，口头律法而已为犹太人所公认。耶稣时代的法利赛人，也支持口头律法，以后由Hillel编成法典，Aqiba使之系统化。现在拉比Juda将所有的律法，写成文字。从此以后，整个犹太教的神学和哲学，都以『米示拿』（The Mishna）为依归。 二、拉比体系的解经 巴勒斯坦和巴比伦的拉比，用来解释圣经的方法是Halakha，Haggada和Qabbala。Halakha法是尝试用类比和综合的方式，将摩西法典没有正式题到的规条律例推演而出。此法仅限于摩西五经。 Haggadic法涉及整本旧约，本质上多半是实用性和宣道性的。其目的是要藉着圣徒的传记、格言、名言神秘的解释，激发人们过敬虔的生活。 Qabbalistic 法使犹太人敬拜律法的字母。此法和我们的讨论有密切关系。Qabbala的旧约解经法，包括几种不同的类型，有替换法（Gematria），新拼法（Notarikon）和互换法（Temoorah）。 替换法认为字与字之间若有相等的数值，就会有神秘的关连。例如，名字『以利以谢』，希伯来文字母的数值是318。因亚伯拉罕也有318个仆人，故拉比解释说，以利以谢之价值，相当于亚伯拉罕所有的仆人。诗篇六八20，有一希伯来字((((((（脱离死亡），其数值为903，因此必定有903种死亡法。还有，摩西并不是娶了古实女子为妻，而是娶了『美丽的』女子。因为『古实』一字等于736，而这个数值相当于希伯来文字母的(((( (((（美丽的外貌）。 替换法中有一派更玄，他们是观察字母的大小和形状。例如，申命记六4，其中 ((( （一）的 (和(((（听）的( ，都拉长了。可见意谓着三件事：（1）显示教义的伟大，（2）表示神的能力充满四方，因( 是「四」的意思，（3）表明一个见证 （(( ），此字由 ( 和(构成。 另一种Qabbalistic法称为新拼法，用不同字的首尾字母。或者把一个字的每个字母当作其他字的字首。例如，『亚当』这个字代表『亚当、大卫、弥赛亚』，意即亚当的灵魂，成为大卫和弥赛亚的灵魂。 还有一种Qabbalistic的狂想曲值得注目，称为互换法（Temoorah。把字母整个对调，产生新的意义。因此，出埃及记廿三22 (((((（我的使者）一字，变换成了『米迦勒』。然而，最常见的易位法，是将一字的字母，对照希伯来文其馀半数字母排列的平行顺序加以互换。所以，耶利米书廿五26和五一41里的『示沙克』（(((）一字，是暗指『巴比伦』（(((）。 另一种不同的互换法，是将形状或发音相似的字加以互换。所以圣经在犹太拉比手下，强加进许多作者未提到的事。 三、对拉比体系的评论 非字义解释者，常引犹太拉比的话，说明『过分字义解释』，或最差劲的字义解释。他们声称拉比为极端字义解释者，过分注重圣经的字句。他们认为过分字义，会产生错误。这些命题是对的吗？ 是的，字义解释法，头一步必须了解和强调圣经的文字。为这缘故，圣经逐字、全部默示的教义，和字义解释法携手并进，同时也构成一道坚固防线，抵抗自由主义和现代主义。圣经的文字是神所赐，用以传达神的启示，应当好好地『留意』。关于经上的话，基督说道『一点一画』都不能废去（太五18）。 然而，字和字母的本身并不是至终的目的。承认圣经的文字后，接着就要正确了解这些文字意图传达的启示。否则就只有停留在玩玩文字游戏而已。 拉比对圣经文字小心翼翼的态度，一向为人称道。这也是『神的圣言交托他们』（罗三2）的原因之一。但是他们并未进到字句所表达的意义中，这是拉比偏差的地方。拉比忘掉了完全的语文，指向完全的启示和信息。他们未察觉这一点，以文字本身为目的，结果『字句是叫人死，精意是叫人活』（林后三6）。并且自囿于律法的字句中，无路可走，遂开始崇拜圣经的字句。利用字句之义作为跳板，以达到寓意化和灵意化。 犹太拉比并未真正误用字义法，字义解释和字句主义，完全是两回事。字句主义只管圣经的字句，排斥其他任何的意义，拉比因此步入歧途。字句主义是字义解释太早熟（非极端）的形式。解释者只要好好熟悉字义解释法，则在解释神的话上，绝不会过分字义化。 第三节 亚历山太学派 过去许多世纪，婆罗门祭司（Brahmins）给吠陀经一种神秘的解释。外邦的注释家，一向习惯以寓意的方式，解释荷马的诗和其他古代的作品。所以寓意解释法，并非源于亚历山大的犹太人。 然而，最早把寓意法用到旧约经文上，可能要算是亚历山太的犹太人了。这约在主前二百年左右。 一、旧约寓意化 在埃及亚历山太城，犹太宗教和希腊哲学，天天都有密切接触。犹太人开始注意到，希腊人轻而易举地将其宗教遗传中较丑陋的部分，以寓意法解释。例如希腊诸神的剥削和轻浮的行为，都解释为伦理道德上的挣扎。 不久亚历山太的犹太人深得其法。『面对旧约各样难题，如罗得的乱伦，挪亚的酗酒，雅各的妻妾，犹太沾污他玛，动物界中洁净与不洁净间细微的界线，禁食鹰类，神人同性同形说等等，亚历山太犹太人…均将其寓意化。』 除了解释旧约里一些『荒诞不经』的事外，亚历山太的犹太人，对希腊文学与哲学，也非常着迷。对他们来讲，希腊哲学是富有灵感、高贵、令人无法抗拒的。然而，他们又不能放弃自己的摩西律法，因为摩西律法是神圣、有约束力、存到永远的。因此应该有个办法，使两者合而为一。结果，寓意解释成了他们的救星。亚历山大的犹太人藉寓意法，让摩西也能讲柏拉图和其他哲人的优美哲学。 二、亚历山太Philo 寓意化的顶尖人物，要算亚历山大的Philo。他是犹太的哲学家，既景仰摩西的启示，又爱好希腊的形而上学。Philo致力挖掘所谓隐藏在旧约里的深奥意义。 对Philo来说，字义是『奶』，而寓意则是『上肉』。只有头脑简单的人，才不想深入经文里所隐藏的上好意义。Philo相信在某些经文底下，必定含有特殊的意义。尤其是当经文『重复叙述…复述已知的事…字句稍加修改；有不平凡的表达法；有任何异常的数字或时态。』因此，创世记廿二11重复的：『亚伯拉罕！亚伯拉罕！』意思是，亚伯拉罕来生不至灭亡。 亚历山太犹太人引进的寓意解释法，在研经上留下了深刻长远的伤痕。绵延经过了一千五百年，直到改教时代，甚至到现在，还能看到它的痕迹。 J Dwight Pentecost对寓意解释很中肯地评论：『…寓意解释法不是由研经产生，乃是企图使希腊哲学与神的话合而为一。它的动机并不是解明真理之道，而是曲解真道。寓意解释法不是正统教义的产物，乃是非正统教义的产物。』 第四节 早期教父 在解释圣经上，早期教父产生『一种不知不觉的混淆，一方面抄袭，另一方面又用拉比和Qabbalists法。』所以一般说来，他们对解释圣经的贡献微乎其微。然而他们对预言的解释，绝大多数是字义的。 一、教会里的寓意解释 直到主后二世纪末，基督教会还未采纳寓意解释。Pantaenus（主后180年）是亚历山太派的教师，他是一位采纳寓意解释法的人，亚历山大的革利免和其他教父，均步其后尘。 早期教父的寓意解释，偏重把旧约当作各种神谕的神秘全集，所有的事都指向基督。 因此，亚伯拉罕受过割礼的318个仆人，其数目希腊文是以TIH表示，T从形状可代表十字架，IH是((((((（耶稣）的头二个字母。早期教父相信，这就是圣经所要传达的意义。还有Justin Martyr主张，旧约作者常用奥秘、预表和神谕来说话。几乎旧约里的每根杖、每块木头，都可看到十字架。 Milton Terry解释大多数教父采用寓意法的原因说道：『早期教会为求生存，极力发展一种准确的，或合乎科学的解经法，…很自然的，多数早期基督徒作者，会利用当时广泛流行的解经法。』 二、Origen：『寓意大师』 在寓意解经的教父中，Origen（主后185-254年）称得上是『寓意大师』。Origen使寓意法大为流行，在教会历史家眼中，他变成寓意解释的化身。Origen走犹太人Philo的路线，主张新旧约包含深入隐藏的意义。 Origen说道，正像人由灵魂体所组成，同样的圣经有三层意义——字义的、伦理的和属灵的。然而实际上，他很少提到伦理的意义，更不会讲到字义。 Origen也讲到，新旧约不仅包含荒谬不合理的部分，且有未真实发生的虚构故事，有一次Origen曾不耐烦地问道，『我要听圣灵给人类的教导，得到的却是亚伯拉罕站在幔利的橡树下，这又有何用处？』且立即驳斥创世记十八章的记载不实在。他也宣称利百加的部分生平事迹，系杜撰的神秘故事。 难怪Charles Spurgeon警告他的学生说：『诸位若想效法Origen胆大妄为的解经，最好去看他的生平，留意他的愚昧，这么聪明的头脑，也难免糊涂。』 三、Augustine：二元论之父 寓意化的早期历史，也受到伟大的教父Augustine重视（主后354一430年）Augustine把寓意法加以修改，仅限于在预言性的经文应用。意即，他以字义解释非预言性的经文，用寓意解释预言性经文。这种二元解经法，是对当时极混乱的寓意解经法一种新的曲解。不幸，罗马天主教无异议地接受了Augustine的二元论，以后基督教的改教者也接受了。 研究预言的人，均知Augustine是无千禧年派之父。他的千禧年观被纳入罗马天主教的神学中。Augustine拒绝字义上的千禧年，认为太物质化、属肉体，而倡导『以属灵的意义解释，千禧年已经在基督教会中实现。』 Augustine虽然聪明，但他却不了解，许多关于千禧年的唯物论要素，都是言过其实，不真是属于千禧年的教义。因此，这位教父一笔抹煞了真正的字义。 Augustine一面拒绝地上的千禧年国，另一方面又按字义接受启示录廿章里的一千年，期待主后650年基督再来。教父这种前后不一致的作法，以灵意解释部分启示录廿章，又以字义解释一千年，显然不是合理的解经法。 当代无千禧年派的人，当然不会跟着Augustine走。他们认为，一千年是天上生活的一种象征。其他人把千禧年解释为将来在天上的生活，虽然根据Oswald Allis的观点，这不是『严格的无千禧年派』 第五节 安提阿学派 早期教父中，除了前面提到的寓意大师Origen外，都是以字义解经法，来对抗寓意解释的潮流。在叙利亚的大本营安提阿（门徒在此被称为基督徒——徒十一26）。安提阿学派解经家，在寓意解释的惊涛骇浪中，有如坚固堡垒屹立不摇。 安提阿学派为Lucian（主后312年去世）首创。不久，就接二连三的产生了一群大师，如我们所熟悉的『古代解经王子』，Mopsuestia 主教Theodore（主后350-428）；『金口』Chrysostom（主后354-407）；以及Theodoret（主后386-458）。由于他们的努力，产生了当代一些最佳的解经文学。这些叙利亚的教父，完全拒绝虚幻的寓意解经，而根据历史的事实来解经。 然而，安提阿学派受到第四和第五世纪神学争论的毁谤波及（特别是涅斯多留派的争论），使他们不得不提早撤退。释经历史家Farrar对这学派的撤退甚表叹息道：『在抗议的声浪下，寓意解释者仍然大获全胜，这不仅是教会的不幸，更是所有真心要了解圣经者的不幸。安提阿学派既遭到咒诅排斥…我们不久即流于寓意字典中所谓的三层意义，像Eucherius一般，也流于Cassiodorus（562）的道听涂说，以及Gregory the Great （ 604）冗长倦人的解释中。』 纵然安提阿学派没落，字义解释法仍继续在Edessa和Nisibis两地使用。以后（以辗转的方式）也影响了改教时期。 第六节 中世纪神秘主义 中世纪并不是穷本溯源的时期。人们满脑子都是教会和传统，不管圣经怎么说。他们发现以寓意的方式，很容易把圣经和教会传统调和在一起。 中世纪教会人士寓意解释属于神秘型。读圣经主要寻找伦理道德的指引，凡是对灵修没有用的经文，都遭到轻视或寓意化。读者根据当时的心情来解释圣经。Victor of St.Hugo主张：『先学习你所要相信的，然后再到圣经里去找出根据。』 中世纪时·倡导圣经有四层意义。中世纪学者采用Origen的三层意义——字义、道德、和灵意——将灵意再分为寓意和类推。正如经院学者Thomas Aquinas主张的，『字面意义是作者的意思，但神是更高的作者，我们盼望在圣经里找出更丰富的意义。』 创世记一3的例子，可说明中世纪的教会人士，怎样把经文解释出四层的意义。『要有光』这句话的意思是（1）历史上的或字义的——一个创造的行动。（2）道德上的——唯愿我们心理上蒙受基督的光照。（3）寓意的——要爱基督。（4）类推的——唯愿我们被基督带进荣耀。 中世纪的解经必定少不掉这四层的意义，它也很快地进入世俗生活中，广泛地用在天文学，甚至图书馆的分类。因此，Mickelsen总结道：『中世纪的解经，除了有几处绿洲外，到目前为止还是一大片沙漠…在人们沉重的例行工作中，教会只是提供了另一种形式的常规。』 第七节 改教时期 在更正教改教家的笔下，圣经是按字义解释，他们对圣经的了解，有如北极光闪耀。Martin Luther在他的『桌上谈』（Table Talk）里宣称：『我的讲道完全根据经文的字义，赞同的人可以跟随我，反对的人请留步。』Luther持守字义解释的立场，反对中世纪学者的四层意义，以及前几世纪的寓意解经。 John Calvin在他的『罗马书注释』（Commentary on the Book of Romans）的序文中，道出了解经的金律：『一个解经者的首要任务，是要让作者说出他所要说的，并非我们认为他应该说的。』 改教家给教会的礼物，不仅包括一本开启的圣经，同时也包括字义解释法。然而不幸的，改教家拒绝把预言的解释包括在字义内。因此所有的改教者，都照样走罗马天主教无千禧年派的老路。改教家之所以不谈预言解释的问题，可能由于当时改教家最关切注意的是，因信称义的真理和教会学的难题。他们极欲从罗马的废墟中分离出来。 第八节 改教后 一、十六世纪 John Calvin去世后（1564），接下来的改教后期，是一个教条的各种神学系统公式化的时代。天特会议重申罗马天主教神学的特别范围，而更正教也照样以神学陈述的形式出现。在这时代强调教条和教会解释，在正确的解经上，少有进步。 然而，改教以后，字义法很稳当地成为合适的解经法，且有许多学者和解经家兴起，跟随改教家的脚踪。F. W.Farrar 描述这时代的解经学为『在原则上大体同意…反对神父权威和教会传统的辖制；…避免寓意；研究原文；留意字义…』 二、十七和十八世纪 十七和十八世纪，是以理性为至上至极的时期。理性主义者诸如Hobbes、Descartes、Spinoza、Locke、Hume和Kant，都提出理性主义的哲学。 理性主义对释经学的影响，可在Semler的历史学派里看出，他们教导圣经是人类的产物，会有错误，仅仅为了那段特别的历史时期写作。 除了有害的影响外，这时代理性主义的精神，确实激发正统派和福音派的解经家，多以科学的方法研究圣经。例如，研究经文不同的版本，作者和历史背景，都在这时期兴起。一些学者像Johann Wettstein和J．A. Bengel，就以经文批判的研究出名，为以后福音派解经的工作，打下了基础。 对当今释经学影响最大的一人，就是John Augustus Ernesti。他的文法学派即根据一项原则，『圣经必须严谨的按照它本身的语文解泽…，绝不能受到外在教会的权威，或我们自己的感觉，或胡闹的、寓意的幻想所左右。』 Ernesti的古典作品，Principles of New Testament Interpretation，在1761年出版，当作释经学的标准课本，沿用了四代。 这时期的历史，也让我们看到教会中兴起的一种回应运动。敬虔派人士看不惯有人以神学好恶和教条争论的眼光读圣经，而拥护以造就为主的研经。在解经时，重点放在神秘的、心理的、以及解经者个人的感觉上。一些著名人士，像Spener和Francke，都是这个运动的领导者。 三、十九世纪 在这世纪，历史的批判主义登上舞台，然而很不幸的，它是在以自然主义为前提的架构下出现。这些极具批判力的解经家，承袭理性主义研究者的态度，把圣经当作人类的产物，根本没有神参与其中。把旧约先知讲的[耶和华如此说』，解释为仅是『礼拜上的用语，或心理学上的巧计，要听众对所讲的内容郑重其事』例如，Julius Wellhausen以理性假设，摩西五经可分割成J．E D. P四个部份。 然而十九世纪，也看到出色保守派和非理性主义者的势力抬头。像Olshausen、Keil、和Lange代表最好的福音派学者。E. W. Hengstenberg是柏林的一位教授，是当时正统派最坚强的防卫者之一。保守派人士也写成了一些优秀的圣经注释，诸如Carl、F. Keil和Franz Delitzsch，J ．P. Lange F. Godet B. F. Westcott Charles J. Ellicott和J. B. Lightfoot。 四、二十世纪 在解经史上，二十世纪是增长变化的时化。第二次世界大战前，美国自由派神学，模仿多过创作。几乎是欧陆神学思想的忠实翻版。大战以后，一些美国自由派神学家，迈出了开拓的步伐。甚至欧陆神学家对十九世纪欧洲思想的信条和宣言，都重新评估和批判。 然而在福音派中，并没有从德国神学家求得或发现灵感。基本方针是着重圣经所教训的，不在乎大神学家说什么。神学的观点大半都弃之不顾。『值得注意的是，现代美国最好的解经，其透彻和周详的程度，既不亚于欧洲，又属较保守派和福音性的。他们很少趋于冥想，建立一些理论和假说。』 二十世纪许多福音派的作品，都是根据前世纪一些保守派的学者，像Lightffoot、Westcott和Alford。福音派的作品，如The Wycliffe Bible Commentary，享有学术和正统神学思想平衡的佳誉。 最后，我们应该注意，虽然字义释经之仗，在福音派圈子里，已经大大得胜；但是更艰苦的战争仍呈现眼前，即解释圣经预言的方法。Charles C. Ryrie论道：『解经的基本原则都没什么问题——即使是字义解经。问题在于预言的解释。』 今天福音派人士，一般都会赞同下列四种预言系统的一种：（1）时代主义前千禧年派。（2）盟约神学前千禧年派。（3）后千禧年派。（4）无千禧年派。这些末世论的系统，是由不同解经的途径和步骤所产生。一般说来，时代主义的前千禧年派，最符合预言的字义解释；盟约神学的前千禧年派次之；后千禧年派再次之；无千禧年派最弱。 第3章 字义解释预言的理由 在『艾丽丝梦游仙境』（Alice’s Avebtures）中，当艾丽丝跑到兔子洞时，她掉进了一个梦幻、似真、谜样的世界里——其中有说话的毛虫、兔子、甘蓝菜和别的东西。当解经家踏进圣经预言的部分时·他是否进到一个虚无飘渺、谜一样的世界中？是否他就必须不按字义解经？ 预言是神话语的主要部份，本章将说明为什么预言应当像圣经其馀部份一样的解释。以字义解释预言，其中有四层理由：（1）圣经的权威，（2）历史的应验，（3）早期教会的先例，（4）逻辑上的需要。 第一节 圣经的权威 一、预言——为求了解 有个律法师曾问基督，『我该作什么才可以承受永生？』我们的主用两个问题来回答：『律法上写的是什么？你念的是怎样呢？』（路十25-26）。从基督的回答，我们可知对永生问题的答案，只要读出圣经字面的意思就够了。 另外一次，我们的主提到『先知但以理』（太廿四15），然后插入括弧的话——『读的人需要会意』（15节）。这个引人注目的括弧，指出神希望预言能为人了解。D. L. Moody论道：『如果神不希望我们了解启示录，他绝不会把它启示给我们。』 基督向他的门徒保证，凡讲到将来的事，『若是没有，我就早已告诉你们了』（约十四2）。使徒彼得称预言是『更确的预言』（彼后一19）。 当有一个人说他『了解』另一个人时，是指他们对所说或所写的，有共同的了解。此为人际沟通的基本原则。如果人说这件事，却指的是别的事，沟通和了解就立刻断绝。若神真要人明白先知的启示，他必须按沟通的基本原则，把启示写下来。正如Charles Lee Feinberg评论道：『神希望他在预言里的启示能为人了解，如同神话语的其馀部份。因此他必须用准确的词句，具体地表达他的观念。这些词句若按文法的规则来解释，应该会将它的本意正确地传达出来。』 非字义解经家主张，圣经的文字无法完全表达神的意思。因为有限的文字不能充分表达无限的心思。正如Aquinas提出的理由，『神既是至高的作者，我们可以期待在圣经里找出更丰富的意义。』 但是有限的人，不要想测透无限之神里头的一切。敬虔的解经家，根本不必要探知神隐藏的奥秘。他仅仅要明了神已经启示出来的事。正如摩西讲得很清楚，『隐秘的事，是属耶和华我们神的，惟有明显的事，是永远属我们和我们子孙的』（申廿九29）。 二、语文——源于神 我们该用字义解释预言的另一个理由，是因人类的语文起源于神。当神造亚当时，她将能理解的语言和沟通的恩赐给了亚当。亚当就可以跟神沟通，甚至根据受造之动物的特征，为它们取名（创一28；二19）。以后在巴别塔语言的分歧，也是神直接的干预（参考创十一9）。 神不仅创设了人类的语文，且继续用它作为传达启示的媒介。圣经的启示，并非以人不能了解的超然语文或象形文字的形式传给人。神用一般人的语文，写圣经的启示。神创设并选择地上的语文，来传达神的启示，这说明神认为地上的语文，足以成为启示的媒介。『若神是语文的创始者，并且主要的目的是把神的信息传达给人，那么必然的结果是…他创设了够用的语文，向人说明他一切的心意。』 因此，纵使我们承认神的真理深奥无穷，但是按照人类正常传播规则写下的文字，足以传达所有神要人知道的事。 使徒保罗面临船沉的危机时刻，想到神给他的应许，全船的人都会得保全，于是他满有信心地向同船的人保证说：『所以众位可以放心，我信神他怎样对我说，事情也要怎样成就』（徒廿七25）。这就是按字义解释神的话。 第二节 历史的应验 一、既成的实例 在发明太空船以前，对月球构造的揣测，不下数十种理论。小孩子相信那是由绿色乳酪做成的。大人则说任何人一旦踏上月球，就会惨遭灭顶。现在这些理论的真实性，已经可以付诸实验。 然而在预言方面，人就没有科学的方法，考察预言将会如何实现。人不能乘火箭从历史驶进末世——然后带新闻回来。然而确定未来的事件是否照预测的发生，有个可行的方法，就是察看预言过去的应验。过去预言应验的情形，显示将来预言应验的情形。Charles Feinberg论道：『唯一能知道神实现预言的途径，是察看他过去怎样的成就。』J．Dwight Pentecost补充道：『从神的观点来看，预言在时间上是个整体、不能分割。既然是个整体，…那么目前已应验之预言所用的方法，也是将来预言应验所用的方法。』 神过去怎样叫预言应验？苏格兰的Robert Anderson爵士，以科学方法研究圣经预言的应验，他报导说：『圣经所记载的每个预言的应验，全都是每个细节百分之百地实现。若认为在圣经正典形成后，才设立应验的新系统，这种说法完全没有根据。』 因此，每一个应验的预言，都是按字义应验的。基于新约的证明，和历史的记载，圣经预言的应验，一直是字义的。 二、弥赛亚的预言 基督第一次来时，有三百个以上的预言完全应验。以下我们列出一些。 1．『必有童女怀孕生子』（赛七14）。这项预言若无超自然的干预，就不可能应验。童女以超自然的方式降生基督，应验了这个预言。 2．『他们给了三十块钱，作为我们的工价…我便将这三十块钱，在耶和华的殿中，丢给客户了』（亚十一12一13）。耶稣根本不能掌握这项预言的应验，甚至还预先警告出卖者犹大，有关他行为的结局。 3. 诗篇廿二16一18描写钉十字架的一幕。当时犹太人根本不晓得钉十字架这回事，他们的极刑是用石头打死。到主前两百年左右，钉十字架才流行于罗马。 4．彼得三次否认主——由基督自己预言（太廿六34）。彼得确实想要拦阻这个预言的应验！ 三、关于古代邦国的预言 除了弥赛亚的预言外，旧约里有些预言，描写神要加诸古代以色列邻邦的审判——这些预言都按字义应验了，例如： 1．关于撒玛利亚。弥迦书一6预言撒玛利亚全然倾覆——甚至城的根基都毁坏。在基督的时代，撒玛利亚仍是个出名的城市，基督曾访问过几次。但现在，这古城已不复存在。『古撒玛利亚的山麓长满植物。宫殿的石块早已崩圮，并且散落谷底。』 2．关于迦萨和亚实基伦敦。先知耶利米（耶四七5）、阿摩司（摩一8）和西番雅（番二4，6）都预言它们的倾覆。这些古代城市现在都被沿海沙丘覆盖，到处点缀着半圈——正如先知所预言的。 3．关于巴比伦。是人口密集的城市之一，也是最大的一个古城，以赛亚（赛十三19-21）和耶利米（耶五一26，43）预言它要受审判。现在的巴比伦，是一片广阔干燥的沙漠荒野。甚至旅行的阿拉伯人，对在那里搭帐蓬过夜，并且有种种的迷信。 4．关于推罗。以推罗城的预言说明字义应验，是个好例子。统计学家Peter Stoner，用或然率的原理，算出这个预言应验的机率是七千五百万分之一。 在以西结书廿六3-16，先知以西结描写有关推罗倾覆的七个步骤如下： （1）尼布甲尼撒将攻取推罗城。 （2）别的国家将有助于预言实现。 （3）城被夷平如净光的磐石。 （4）此地要变作晒网的地方。 （5）石头和木头被抛在海里。 （6）别的城市因推罗的倾覆大大战兢。 （7）推罗古城不能再重建。 这项对推罗的预言，在主前586年部份的应验了。当时尼布甲尼撒王围攻了13年，才把推罗城的要地攻下，但无法夺取它附近的岛屿，许多百姓都逃到那里。主前322年，亚历山大大帝，聚积推罗城内的石块和木料，建造了一条高堤，通往防御坚固的岛屿，才把推罗完全征服。 今天，在古推罗地的淡水，足够供应一个现代大城市，但二千三百多年来，都没有人再占住过。然而，对捕鱼的人来说，它倒是很出名！ 四、以色列国的复兴 1948年，在举世讶异的眼光中，似乎不可能的事发生了。以色列成了一个新的国家。历经无数代、无政府的飘流，犹太人散布世界每个角落，如今他们有了自己安居乐业的家园。 由于这项预言应验的明显性质，非字义的解经家对以色列复国这事，他们的看法并不一致。一些解经家同意这项应验，他们说：『如果以色列返回巴勒斯坦算是预言，而预言可以照字面解释的话，我们可以说，这个归回的预言现在按字义应验了。』 其他的解经家，像John Wilmot就不同意，他把这种现象解释为现代的名称替换：『今天一群重新定居的人民，篡用「以色列」这个头衔，应用到他们的国家。但是很显然地，在经文中头一次题到以色列，是一群特殊的以色列人……。唯一能称得上是「以色列」的，是和耶稣基督有属灵关系的。』 然而，当今以色列的复国，是既成的事实，无法否认。使徒保罗谈到以色列复兴时，以庄严无比的赞词为其高峰，这一段可作为我们的结论： 深哉、神丰富的智慧和知识！他的判断何其难测，他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？……因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。（罗十一33-36） 第三节 早期教会的先例 早期教会至少有两个主要的信仰，证实早期的基督徒，是按字义解释预言。这两个信仰是基督在地上作王和基督快要再来。 一、基督在地上作王 早期教会相信，千禧年时基督在地上掌权，教会历史家也接受这种看法。Phillip Schaff写道：『在尼西亚会议以前的时代，末世论最显著的特点就是千禧年主义（Chiliasm或Mill enarianism），他们相信基督在可见的荣耀中，同复活的圣徒，在地上作王一千年，这将在全面复活和审判以前实现。』 自由派神学家Shirley Jackson Case证明说：『基督徒盼望下两代（自基督以后），好好思考这项原始的观点，即属天的基督不久将再来，降临奇迹般更新的地上，建立一个新政权……这也是早期对外邦人宣教的一项主要题目。』甚至George L. Murray，他反对前千禧年派的历史脉络时说：『研究教会历史的人都同意，若说早期教会有前千禧年派，那就是在教会前四个世纪的历史中。』 我们没有看到，在早期教会对千禧年教义，有争论的记载，另一方面，在亚历山大的寓意解释出现后，千禧年教义就失去了踪影。这都足以证明，千禧年基督在地上作王，是早期教会相当普遍的信仰。这个教义是照字面解释预言的自然结果。 所以，无千禧年派的神学家，就不能正确地声称，他们的信仰是教会的历史性信仰，因为无千禧年主义，并非教会在头两世纪时的信仰。只有到了第二世纪末和第三世纪初，我们才发现有人反对当时流行的千禧年论点。然而，这些早期反对者的虚幻教义，以及他们的寓意解释，甚至震憾了今天的无千禧年派人士。 所以，提到和历史脉络的关连，近代的无千禧年派人士，和早期教父还是保持距离，以策安全。正如John F. Wal-voord论道：『通常像Oswald Allis这种无千禧年派人士在最初几个世纪是付之阙如的，一直到Augustine才开始。』 有的无千禧年派解经家，想把前千禧年派人士打垮，他们指出，有些早期教父号称不是前千禧年派。关于这一点，无千禧年派人士不仅没有足够的资料，最多只能证明，有些教父在前千禧年的末世论中，曾有疏忽或不一致的地方。 其他对千禧年派的批判，可能指出只有少数教父，详细谈到千禧年的教义。虽然教父的末世论可能不很明晰，但是当他们在其著作中提到国度时，总是指地上的、启示的国度。再者，虽然早期教会的前千禧年论，可能和今天的前千禧年派，在细节上有些不同，但它基本的架构，仍完整地存留到如今。 因此，无千禧年派和后千禧年派的解经家，应该像Boettner一样，作个比较聪明的结论，主张早期教父只是误解了他们的信仰：『虽然每一世代的前千禧年派人士，从第一世纪到现在，都犯了同样的错误，但基督再来已「临近」或「迫近」，仍是前千禧年派的标准教义。』 二、基督快要再来 早期教会相信，主的来临迫在眉睫。再来的紧迫性意即，基督可在任何时刻来临，再没有预言中的事件，介乎基督徒和那时刻之间。早期教会有一句很平常的问候话，即『主必要来！』（林前十六22）即使非字义的解经家Mrray也承认：『早期教会确信耶稣基督第二次降临，并坚持他的再来是迫在眉睫。』 有些灾前派的讥谤者批评说，早期基督徒不可能期待主在任何时刻来临，因圣经未真正描写主快要再来。常被引用的一处经文是约翰福音廿一18-19，耶稣告诉彼得，『但年老的时候，你要伸出手来，别人要把你束上，带你到不愿意去的地方』（指他的死说的）。批评者辩说，只要彼得仍然存活，早期信徒绝不会期待主立刻降临。 回答时必须指出，约翰福音这段经文是在彼得死后二十年写的。所以早期信徒根本没有理由用这段经文，否定主快要再来。事实上，早期基督徒期盼他们的主，在约翰有生之年降临（参约廿一20-23）。这是整个约翰福音廿一章所强调的。 还有，在使徒行传十二15-16，早期信徒（包括彼得自己），都认为彼得落在希律手下的那晚必死无疑，因为希律才把雅各杀掉，又将彼得囚禁起来（徒十二1-3）。彼得可能突然死亡，而大部份人还不知清。因此，初代教会并非等候彼得之死，而是主随时的降临。 既然早期基督徒期待基督随时降临，由此可知，他们没有期望其他事情（如大灾难）介入其间。既然初代教会接受基督快要再来，他们就绝不会期待经过『大灾难，从世界的起头，直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有。』（太廿四21）。所以初代教会，对基督再来的教义，必然是灾前派的。『若是迫在眉睫，那就属于灾前派。』 初代教会著作中，，谈到灾前派最有趣的例子，是『黑马牧人书』（The Shepherd of Hermas，卷一，第四异象，第二章）。书中叙述牧人黑马的异象，他碰上了野兽，却未受到恶兽的伤害。牧人将他和野兽的奇遇，报告给天上的解经家听，『我碰到一头足能噬人的巨兽，但靠着主的能力和他的大怜悯，我得以死里逃生。』属天的解经家向牧人解释说，他能逃过野兽，表示神的选民将逃过大灾难。他说『你能逃过大灾难，是由于你的信心，和你面对恶兽时毫无疑惑。所以，去吧，把主的大作为告诉他的选民，向他们说，野兽是个预表，代表要来的大灾难。』 另一个灾前派的例子，可在爱任纽的反异端一书中找出（卷五、十九章）。在叙述过当代的罪恶以后，教父爱任纽评论道：『所以，在末日的时候，教会将忽然从这个（罪恶的世代）被提。经上说，「必要有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有。」』 由此可见，早期基督教会并非不知道，主在灾前降临的观念。 但是要注意，早期教父并未把灾前派的教义，当作精确的末世论体系，深入思考和分析。那时，教会正为其生存奋战不已，将其他更基本的教义系统化，成为注目的焦点。至于主再来是在灾前或灾后，在当时不是很重要的问题。在一般早期教父的心中，并不太关心属于将来的灾难期。 虽然早期基督徒的盼望，的确有灾前派的含意，但与其将早期教父明确划分为灾前或灾后，不如把他们归到前千禧年派更恰当。灾前被提的教义——像许多圣经的教义——是出于周详的解经，而非统计教父的赞成票数。 总之，我们看到，早期教会在教义上是前千禧年派的，因为他们是以字义解释预言。再者，早期教会盼望主很快会再来，这也是以字义解释预言的结果。 第四节 逻辑上的需要 当亚历山大的教父偏离字义解经的稳固基础，倾向寓意解经法，导致一发不可收拾的地步。离开字义的轨道，每个教父都成了权威，翱翔于漫无边际的天空。没有具体可行的标准，评估可以接受的解释。每个教父的解经各不相同，甚至教父本身在不同的时候，也有不同的解释。 类似的情形，现今也存在解释预言方面，在非字义的预言解经家中，有实际解经上的混乱存在。例如，很少看到无千禧年派的解经家，能有条理、肯定、前后一致地，陈述预言的解释。相反地，无千禧年派的作品，常专注于攻击和取笑前千禧年派的立场。这种作法可能也是一种需要，因为无千禧年派的人士，除了反对地上的千禧年外，在预言的具体解释方面，很少会彼此相同。 当后千禧年派的Loraine Boettner，攻击『司可福圣经』（Sxofield Reference Bible）时，评论道：『想想看，如果其他学派都展示有附注的圣经，分别阐述后千禧年派、无千禧年派、历史的前千禧年派，那将会导致何等的混乱。』如果真的这么作，可能世界都容纳不下所有非字义体系下产生的不同意见。 无论是解释预言或非预言，一旦牺牲了字义，就开始走下坡。当有人一次又一次地屈服在灵意解经的试探下，这种冲动就会加速形成。这种把所有『难题』灵意化的方便之道，使人难以抗拒，而导致一发不可收拾的局面。当一种解经法，在解经家的幻想下，出尔反尔，所有的客观性都丧失殆尽。 再者，在灵意解经法之下，解经者无法衡量其结论的可靠性，除非是把他的作品和同侪加以比较。在解经家之间，不仅缺乏『先知更确的预言』（彼后一19），反而产生『不确实』的话语和混乱。从实用上着想，需要用字义解释所有的经文。 W. A.Criswell曾带领达拉斯第一浸信会的庞大会众，逐节查考整本圣经，为他所依靠的字义法，提出相当实际、合逻辑的理由。『如果我们照字义讲解圣经，就好像在传讲真理。你不需要回忆你所讲过的。但如果你将它灵意化，……很可能你昨天所讲的经文，跟今天所讲的意义完全相反……。你会发现自己在这一年里所讲的道，一次又一次地自相予盾。』我们也要补上一句，会众对解经者每周的反覆无常，也将会无所适从。 第4章 预言的性质 在讨论预言解释时，先知及其预言的性质，是相当重要的两面。对这两方面有正确的了解，将奠定解释预言的稳固基础。 第一节 圣经先知简介 旧约希伯来先知，最常见的称呼是 学者对此字根的意义、看法各不相同。但一般说来，它有两个基本意义：（1）蒙灵感的人（被动），（2）把神的旨意传释给人的人（主动）。这两层意义反映出先知的真正功能。圣经的先知，是蒙灵感的人，神的旨意向他启示，为要他把这个启示再传达给人，以赛亚向当代的人说：『我从万军之耶和华以色列的神那里所听见的，都告诉你们了。』（赛廿一10） 先知除了通称((((外，也叫作(((（先见，以内眼看见的人）和(((( （先见，以灵眼看见的人）。先知看见当代的问题，同时也看到未来的事件。先知的信息是经由超自然的预告，同样也藉着一般的宣讲传递。先知的信息有关乎现今的，以警戒、斥责、应许和劝勉的形式表达。也有关乎未来的，就是预言。一般人对先知的形像，都认为他是个隐士，他主要是关心将来的事，这很明显是片面之见。 由于神的旨意和启示藉先知传达，所以先知有权使用[耶和华如此说』的片语。先知的信息，就是耶和华的『话』。往往先知为强调信息的重要和可靠性，会在信息的开头或结尾，加上『这是耶和华说的』。 为这个缘故，希伯来先知相当受人敬重，人们来到他面前，视他为神旨意和话语的传达者。西底家王曾打发人去问耶利米：『从耶和华有什么话临到没有？』（耶卅七17）。以西结书卅三30，我们看到成群的百姓，到先知那里，彼此说，『来罢，听听有什么话从耶和华而出。』 另一方面，由于先知的宣告、抨击和准确的先见，他们被人嫉恨，厉害地逼迫，甚至有时遭到谋害。先知耶利米因着他的立场和预言，而受到恨恶、追捕、时常下监。有一次，神还特别向以西结解释说，他必须放胆讲说，不论『他们或听，或不听』（结三11）。 先知的信息，确实是一种宣告或预告。但当先知要说预言时，其含意更多是指预告。预言必须按预测性的术语来了解，而不是教导性的术语。 预测（Prognostications）可区分为近期预言（Predict-ions）和末世预言（Apocalyptics）。近期预言包括那些在不久的将来要发生的事件。末世预言则关乎末期要发生的事。在某些情况下，为了强调，可以这样区分预言，但当解释时，就不应当这样分了。在解释过程中，近期预言和末世预言不应当分开。解释近期预言的原则，同样该用在远期末世性的预言中。 有些现代的解经家，将圣经中的先知，列为晦涩神论、双关语和谜语的古代作者。先知们所写和所说的，不能只看表面，因他们的言论，隐含着寓意性的意义。类似的说法是不公平的，也该受到谴责。 在正常情况下，作者会把他的意思说出，并且他所说的正是他的意思。他会尽可能用最简单明了的方法，表达自己的意思。若缺少这一层，会使作者的真诚蒙上一层阴影，甚至怀疑他的神智是否有问题。撇开圣经作者其职责的神圣性不谈，我们是否一定要假设圣经的作者，离开了单纯的真道？ 圣经里的先知，确实被人斥为『疯狂』的（参考王下九11，约十20，徒廿六24）。但这些都是当时不信和怀疑者不公正的控告。如James Snowden断言，先知们『从来不会按照外邦神论的方式说话，或用无法解说的谜语困扰听众，却总是讲说切身有关的事。』当然，在预言中间，也会有些暗喻和谜语。但这些在圣经里不多见，通常在上下文中，立刻就附带解说或指明。就整体来说，圣经必须被看为非谜语性的。 值得注意的是，以色列的先知，往往是当代的政治家和政治领袖。摩西、撒母耳和大卫，都是很好的例子。其他像以利亚、以赛亚、耶利米和阿摩司，都是社会与宗教的改革家。这是由于古代以色列，『政治和宗教的问题极息息相关，因此先知往往兼具信仰教师和政治领袖。』 很自然的推测，这些神看为适合作宗教、社会和政治的领袖，同时也会是灵敏的传达者，将圣经中神的启示清楚表达。 第二节 真假先知 和以色列真先知并存的是假先知。双方都声称是为神讲话，虽然他们的预言经常互相矛盾（参考王上十三18，廿二24，耶廿十八2）。 因此，假先知哈拿尼雅告诉百姓说，被掳到巴比伦最多只有两年（耶廿八1-4）；然而先知耶利米却预言说会有七十年（耶廿五11-12）。由西底家所领导的四百位假先知，他们预言基列的拉末之战会胜利，而先知米该雅所预言的却是战败（王上廿二11-12，17）。要怎样才能分辨先知是真或是假？ 在圣经里，我们看到许多方法，可用来试验先知的真伪。仅靠一种方法，并不足以确定谁是真先知。但是当这些试验一起运用时，真先知的轮廓就出现了。 在圣经里可找到下列五项试验真先知的方法： （1）先知的道德， （2）预言属灵的性质， （3）神迹的印证， （4）百姓的分辨， （5） 历史中的应验。 一、先知的道德 在旧约时代，假先知的特点是道德低落，行为不合伦常。属神的真先知曾一再地向百姓指出这点。假先知的特征有酗酒（赛廿八7），淫乱（耶廿三14），叛逆（番三4），说谎（弥二11），以及投机份子（弥三11）。 相反的，以色列的真先知，一般来说（何西阿也不例外），在道德上绝不妥协，且无可指摘。基督在新约中提到这项试验，说『要防备假先知……凡好树都结好果子，惟独坏树结坏果子……所以凭着他们的果子，就可以认出他们来。』（太七15一20）。 二、预言属灵的性质 先知信息的主题和内容，亦能显出先知的真伪。这方面，又可以划分两项试验。 第一，如果先知的话使百姓远离主，就是假先知，因为一个奉神差遣的人，根本不可能要使百姓远离神。申命记十三1-3题到这个试验，『你们中间若有先知……起来……对你说，我们去随从你素来所不认识的别神，事奉他罢……你也不可听那先知。』 第二，如果预言企图遮掩罪过，贬低悔改的重要性，它就是出于骗子。假先知是宗教的投机份子，他们只讲人们喜欢听的。真先知却不顾信息的被接纳度，因他无需顾虑自己会遭遇什么后果。在圣经里，真先知首要的标记就是宣告审判。因此，先知耶利米用这项试验，反抗假先知哈拿尼雅，说『从古以来，在你我以前的先知，向多国和大邦说豫言，论到争战、灾祸、瘟疫的事。』（耶廿八8）。 如Lindblom论道，『真先知的职责，是为百姓代求，带他们悔改向善，为要救他们脱离耶和华的忿怒，保障他们的生存。而假先知却忽略了这项任务。』 三、神迹的印证 旧约里的真先知，都拥有暂时行神迹的恩赐，好让他们的事奉得到印证。或者在先知以利亚和以利沙的事奉中，可以看到最大的神迹奇事，伴随着旧约的真先知。 然而，施行奇事并不能视为真先知的特权。撒但的差役也能行神迹和奇事。一个明显的例子，就是法老的术士，他们能仿效摩西亚伦许多的神迹（出七11-12，22）。 顺便提一下，伴随着真先知行神迹的恩赐，并非意谓占卜。狂言、刺激，这些通常是假先知所迷恋的，为要求得他们的『启示』。真正的预言，绝不是自我感应的，或是先知自我意念的产物。『当神要向以色列传讲他的话，是透过他的先知，跟占卜、预兆和乞求毫无关连。……这一点是以色列宗教和外邦宗教间，最大的差别。外邦国家企图藉占卜邪术寻求真理，而以色列是从启示得到真理。』 在旧约那时代，也有些假先知没有占卜和发狂言并且他们声称是为耶和华说话。但他们往往『偷窃』真先知的话去讲（参考耶廿三30）。 四、百姓的分辨 假先知有可能在某些时候愚弄一些百姓，但不会一直蒙蔽所有的人。在旧约时代，一般神的子民不难分辨假先知。在基列的拉末之战前，约沙法王看穿了四百个假先知所散播的诡计，问说『这里不是还有耶和华的先知，我们可以求问他么？』（王上廿二7）。 但这种属灵的分辨，只有当以色列和神有正常的关系时才见效。在道德黑暗时期，一般人无法发现真先知，反而误以为假先知是真的。『在道德黯淡时期，假先知为国家预言平安稳妥的事，却不谈悔改、奉献和属灵理想的追寻，他们受到的尊荣远在真先知之上。真正的先知却强调耶和华的伟大道德，以及国家必须要有公义。』 五、历史中的应验 最后一项试验以分别真假先知，是看他的预言在历史中的应验。先知摩西警告说：『你心里若说，耶和华所未曾吩咐的话我们怎能知道呢？先知托耶和华的名说话，所说的若不成就，……这就是耶和华所未曾吩咐的……』（申十八21-22） 先知米该雅向以色列和犹大王，证明他自己的真诚说，『你若能平平安安的回来，那就是耶和华没有藉我说这话了』（王上廿二28）。 虽然历史终究会分出真假先知，但真先知觉得不需要等待历史的证实，事先便宜告自己是真的。真先知清楚知道主已向他说话，他终究会得到印证。 第三节 受默示的状态 受启示的状态是神所赐绝对专注的状态，在这个时候神把启示传达给先知。神藉众先知『多次多方的』（来一1）向人说话，通常的方法是异象和异梦。民数记十二6说：『你们中间若有先知，我耶和华必在异象中向他显现，在梦中与他说话。』 受启示的状态可分为几个不同的层次：（1）启示性的梦，（2）直接的相遇，（3）忘我的异象。根据专注的强度和启示的内容来看，受启示的状态，程度最低的是启示性的梦，而最高的要算忘我的异象。 一、启示性的梦 神与先知交通的一个方法就是梦，梦里包含启示，或者就是启示。圣经里有些梦明显是属启示性的，如基拉耳的亚比米勒（创廿3-7），雅各在伯特利（创廿八12），约瑟的禾捆和日月星辰（创卅七5-10），尼布甲尼撒王和他的金像（但二），先知拿单与大卫王国（撒下七4-17）。神可以用普通的梦来启示，但并非所有的梦都含有启示。 一些非字义解经家，将一般梦的形式和内容，与神所启示梦的形式和内容等量齐观。在一般的梦中，会把过去或已知的经验，带进梦幻的境界。梦中的心思是以本能、直觉和习惯的方式去运作思想。非字义派人士以这种作梦的现象，支持他们不用字义的方式解释预言性的启示。Lindblom论道：『像梦一样，异象是由不同的要素所组成，取材自正常的经验界中，但往往编织成一种奇异虚幻的整体。』 当然圣经里有一些启示性的梦，包含熟悉的事物和概念。创世记四十一章里，法老梦见了河、牛和麦穗。明显地，当神选择隐喻和象征的图画时，会利用他仆人的背景和经验，但倘若这些背景与神所要启示的背道而驰，神也绝不允许他的启示，受人的背景所歪曲变造。所以，真正说来，启示的梦其形式和内容源于神，不是由人的头脑而来。 再者，圣经里也有许多启示的梦，是利用先知所陌生的隐喻和象征。这些临到先知的未来『记号』，跟当时的、本能的和熟悉的事物完全不同。但以理书七章，先知看见四个兽出现，是那么陌生，在地上从未见过，以致他必须用到类比（例如『像狮子』）。但第四兽不像但以理所见过的任何东西，所以他索性不用地上的类比向读者报导。的确，这些景象绝不会出自但以理自己的『想像』。 二、直接的相遇 直接的相遇是神和先知间启示性的相遇，先知对外界儆醒的意识并未剥夺，这种启示来得相当快。此时神将启示投射进先知的内在意识中，而接受信息的人，并不一定要处于忘我的状态下。 所以，当先知以赛亚走过君王的院中时，就得到新的启示，是关乎希西家王的事（参王下廿4-6）。另一次，甚至是正当先知和君王说话时，启示就临到了（参赛卅九1-8；王下廿12-19）。 三、狂恍的异象 最高度的受启示状态是忘我，先知被提升于感觉之上，心灵产生极深的专注，获得极清晰的启示概念。 进入忘我当中，先知的肉眼常是闭着的（好像在催眠）以便达到专注的状态。耶利米称之为『睡』（耶卅一26）。肉眼闭合时，内在的灵觉就开启了。因此，在似乎进入睡眠状态时，先知内在的眼和耳，却专注于神所传递的信息。摩西形容这种情形是『在梦幻中凝视』（民廿四4，新译本）。 在这种强烈的意识状态中（唯神能赐予），先知能看见自然界以外的事物，听见一般人所听不见的声音。先知的心思完全集中在所传递的启示上，以致平常的思维和感觉中断，暂时失去功能。先知晓得发生些什么，但他却像骑士，松下缰绳，知道发生什么事情，却不能改变它。先知晓得自己被神的灵抓住，领受一个信息，他知道这不是自己心里沉思或想像的结果。 我们不要以为先知忘我的异象，都离不开兴奋、痉挛和狂言，事实上在新旧约里，大多数的启示，都是在没有任何刺激的情况下得到的。忘我的异象停泊于哥林多前书十四32——『先知的灵原是顺服先知的』。 第四节 异象与心思的想像 一、非字义解释者的观点 许多非字义的预言解经家相信，受启示的状态是一种极强烈的心理活动，心思受到天然倾向或惯性联想定律的驱使。他们认为预言纯粹是先知的心思，在本能导引下的产物。异象中所看到的东西，并非真正的看见，而只是自己以为的看见。 正如非字义解释者Kaplan所说，『我确信先知的异象，像其他的异象一样，是属于一种心理的想像。有时是由于先知高度的心理活动，以及浓厚的兴趣；或有时是外在的刺激，及病态的心理状态，……但我必须强调，异象总是基于先知意识中先存的事物。』 至于神在预言中的角色如何，非字义解经家仅仅把它当作『施干心思的一种影响力，刺激它思想，而不是提供它思想的材料。』Jacob Kaplan继续说：『一种强烈从未有过的心理经验临到，证实是神的手介入，其思想清晰和深奥，同样可以证实是神的一种启示。』 既然预言来自先知心思的作用，那么启示的形式，自然会带有先知的背景、经验、特性等色彩。Davidson说『先知本身心思的想像，往往会使真理披上一件衣服……这全是诗人的想像。』 由于他们的理论，非字义解释者开启了遐想的水闸，开启到一个程度，连启示的形式，都会受先知的操纵。C. Von Orelli诧异先知竟然『把他们创意性的描述，当作象征性的，或不知不觉地，以更感性的概念，作为抽象观念的基础。』Davidson推论道：『先知异象的内容，部份来自先见的思想，部份来自先知的环境，部份来自神的启示。』 再者，心理活动的理论，将预言贬低到仅属于人为现象的层面。正如一位非字义解释者的结论，『这不会强调得太过份，预言是一种人为的过程，心思的过程，必须从人的观点，当作心理学的一脉来研究。] 二、字义解释者的观点 字义解释家相信，把受启示的状态当作强烈的心理活动，是言过其实，结果会导致错谬。 第一，圣灵的意念与先知的意念，两者的关系的确很微妙，其界限相当模糊，可能无从加以区分。但是，过份强调人心理的活动，以致轻视或舍弃圣经神圣作者——圣灵的运行，是绝对错误的。论到启示的传递，圣经强调圣灵超然的工作，这一点很重要。 举例来说，先见约翰是当他被『圣灵感动』（启四2）时，得着启示录的异象，但以理在得到最后的异象以前，被超然的『手』触摸（但十10）。以西结说『灵就进入我里面』（结二2），圣经多处题到『耶和华的手在先知身上』，『耶和华的灵降在先知身上』。使徒彼得提出很中肯的看法，他写道：『因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动说出神的话来。』（彼后一21）。 预言不是由人心演绎而来，先知接着神所启示他们的，记下他们的所见所闻。 第二，从圣经清楚看见，先知未经事先沉思，就把他们所看到和听到的记下，照字面的意义接受。先知从未将自己当成是神启示的编辑。甚至当先见约翰还在受启示的状态中时，就开始写了（参启十4『七雷发声之后，我正要写……』）。其他的先知在得着异象后，立刻将启示记下，像以西结一样（结十一24-25『我所见的异象就离我上升去了，我便将……都说给彼掳的人听』）。 虽然在传达启示时，先知的心思不能影响启示的内容，但这并不表示先知是机械式地被圣灵使用。根据神对事情的预知，圣经预言作者的背景、才干和个性，神都充分地重视和连用。所以，只有使徒保罗拥有特殊的训练和背景，才能写出保罗书信，神要用的作者，他就为他们安排生活中的一切，使他们成为特殊的人，接受独特的装备与塑造，写下圣经书卷。 第三、先知藉着发问，参与在他们的异象中，同时也对所得的启示予以回应·这些动作足以证明，先知所看到的是他们身外的事物和概念。 举例来说，先知撒迦利亚一再地问向他启示的天使说：『主啊，这是什么意思？』（亚四4）。先见约翰对所指示他的异象，有相当激动反应（如启五4『我就大哭』）。许多先知尝试将他们异象所见的事物，与地上可见的东西相比拟（例如但七4『像狮子』，启廿一11『好像碧玉』）。 第五节 异象和表征 有些解经家主张，藉异象（vision）和异梦传递的预言，必须以表征出现。这种主张是基于一项观念，即表征（figurative imagery）能在看的人心中，留下较深的印象。『正如在异象中，想像的能力立即发挥，想像力的发挥，需要一些形像烙下适当的印象，而这些印象只能经由表征传达。』 这种对预言的观念，使得解经家几乎把所有的预言都灵意化。为此，他们把启示录二十章，完全当作表征看，因它是由异象传递的。Hoeksema辩称『约翰实际上没有看到一位天使，带着一条大链子下来，他所看见的这一切，都是在异象中出现的。』Roderick Campbell以这项前提，灵意解释千禧年的圣殿和新耶路撒冷，他说『以西结和约翰所看的异象，都是在启示的异象中看到的。所以他们的叙述，都相当富于图画和象征。』 在一般情况下，表征和意象的确是很好的表达方式，能将印象和概念更长久地印在心上。但是受启示的状态是属于超自然的范畴，和一般的情况截然不同。在圣经里，当先知领受异象时，指使先知的是知觉而非幻觉。先知准确地写下圣经的启示，不是由于他们敏感的心思使然，乃是因为他们在神的灵感之下。 事实上，神可以在先知祷告时，把一些事启示人，如同在忘我的状态一样。但神利用这种忘我的异象，为要确保超然的专注和有深度的知觉。神并非选择一些表征，以异象的方式，将预言弄得含糊不清。受启示的状态，是要帮助先知更清晰、更生动地牢记所领受的神圣启示。 正如J．Dwight Peritecost论道，『解释那些籍异梦或忘我状态所得的预言，并没有特殊的解经难题。虽然预言的方法有些独特，但就内容而言，与用明确言语所说的预言，并无二致。』 总之，预言确实常藉异象传递给先知。但并非异象中看到的事物或知悉的概念，必须全部（或近乎全部）都是表征。预言的确包含了表征和记号，但这些并不一定就是忘我异象的结果。表征是神所赐的记号和概念，用以描绘未来的事件及其细节。 第六节 预言的透视 一、透视的说明 预言的透视（亦称为『时间关系定律』），意即两项或两项以上的未来事件，时差相距很远，但先知可能只看到一个轮廓，或两件事并排在一起。 从彼得前书一11的暗示，我们猜想当先知写下预言后，他们就坐下，想算计一下著作中的时间观念。因为在预言传达时，先知置身于空间，而非时间之中。既然他们是庄严地立于一切时间概念之上，他们的预言自然就缺乏时间观念。 先知在异象中看未来事件，正好像一个普通观察星象的人，照着呈现在眼前的情况加以组合，并非根据星球实际的空间位置。所以这种现象也称为先知眼界的缩略。从远处眺望，有如群山绵延，层层山峰紧密连结，甚至重叠为一，而事实上其间有山谷相隔，这种预言的透视，即所谓『层峰』的观点。 置身于一切时间观念之上，先知可以毫无拘束地用未来式（参考赛二），现在式（参考赛九6），有时甚至用过去式（参考赛五三）来说明他们的预言。再者，一个预言的某些部份，在时间顺序上可能会颠倒。因此，以赛亚书六五17一25，先讲新天新地（永恒的状态），然后才描绘千禧年的祝福——而事实上照先后顺序讲，应当颠倒过来才对。 二、确定预言的缩略 虽然许多预言包含缩略的成份，但并非所有的圣经预言都有这个特性。缩略通常在一些彼此有关连，或与未来计划有关的预言中发生。Charles Feinberg说，缩略『在所谓大先知的预言中格外明显，他们多次预言到巴比伦的掳掠，主耶和华日子的事件，自巴比伦归回，以色列分散于全世界，以及将来再从地极重聚一起，这些预言似乎都混在一起，几乎难以区分。』 由于没有明确的方法，能使人知道预言是否包含了缩略，有些解经家就说道，只有历史能告诉我们，是否有间隔存于预言中。如C. von Orelli所言，『只有当间隔在历史中显明，才能看见其间的差距。』这种观点使得预言的解释捉摸不定，因为解经者也无法肯定他的解释，只得等待以后历史的证实。 要确定预言中的时沟或缩略的标准，在整本圣经中可以找到，而非凭历史的揭示。圣经完整的启示，足以显示出预言中缩略的成份。 的确，由于先知的透视，有些预言中含有『伸展』或『扩展』的意义。创世记三15，此预言即伸晨到弥赛亚第一次降临，他『打伤蛇的头』。有扩展含义的预言，通常被称为通用性的预言。通用性的预言是『把发生的某一事件看作是一连串事件的一部份。其间有时差相隔。而其表达的语言，适用于近期、远期、或整个时期——换句话说，预言可应用在整个复杂的事件中，也可指这事件的某些部份。』 虽然通用性的预言存在于圣经中，但预言伸展的可能性，甚至其过程，必须由整本圣经才能决定。解经者不可以一成不变地说，预言是重复和连续的应验（尤其是在教会中）。通用性的预言没什么不对，但它们的伸展，必须要审慎地确定。 三、缩略的例证 1．例一: 下列两处经文，把圣徒和罪人的复活并列在一起： 睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。（但十二2）你们不要把这事看作希奇。时候要到，凡在坟墓里的，都要……出来。行善的复活得生，作恶的复活定罪。（约五28-29） 若没有其它经文参考，解经者很容易就下定论说，将来只会有一次普遍的复活，同时发生在所有人身上：义人进天国，恶人下地狱。 但是，当我们参考启示录二十章平行经文时，就明显看出，在基督降临时，义人将复活，与基督同作王一千年（4节），而『其馀的死人还没有复活，直等那一千年完了。』， （5节）这是头一次的复活。如此，两次的复活，在约翰福音和但以理书中，是摆在一起，而其时沟至少相差一千年。 再者，虽然义人的复活，在启示录二十章四节称为『头一次』，但那并非只有一次，乃是包含一连串的复活事件。『各人是按着自己的次序复活。初熟的果子是基督。以后在他来的时候，是那些属基督的』（林前十五23）。所以，就头一次复活的单纯轮廓中，包含了基督的复活，教会圣徒复活被提，以及大灾难中殉道圣徒的复活（例如启示录十一章里的两个见证人）。它也包含旧约圣徒在大灾难中结束时的复活。 2．例二: 基于预言的类比，在基督为教会圣徒再来，和他来建立千禧年国度之间，可以看到一个时沟。预言的经文清楚说，那时会有凡人，甚至有罪人（参考启廿8），他们在地上要服在基督的权下。既然所有圣徒都将在荣耀的身体中，众人于基督二次降临时，将在审判中灭绝（太十三30，40-42；帖后二8-12；启十九15等），那么在千禧年时期，谁将具有凡人身体，且传宗接代呢？ 因此，必须有一段居间时期——在教会被提之后，基督再来建立国度之前——让一群凡人出生，或者重生，他们要带着凡人的身体进入千禧年。这段时期即大灾难期。由于先知眼界中的缩略，他们无法清楚看到基督再来的二个阶段，先知在时间观点上的缺欠，是由圣经完整的启示来补足，而非在历史应验的事件中。 第5章 解释预言的原则 要恰当地解释圣经预言，必须知道预言的基本性质，解释预言的原则，预言的文体，包括预表和象征。我们已经讨论过预言的性质和先知的意识。预言的文体将在下一章讨论。现在我们来到本书最重要的一段——解释预言的原则。 所有保守派学者用来解释一般经文的原则，称为一般性的释经原则。问题是，这些一般性的释经原则，可否用于解释预言？ 我们能肯定地说，圣经的预言是属于神启示的一部份，为要让我们了解，因此必须按照一般的文学规则来解释。Milton Terry说得很对：『正当我们充分欣赏预言的特性时，我们必须要把解释古代作品的大原则，同样用在预言的解释上。』 以下为一般的释经原则 1．遵照语文的惯用法。 2. 勿犯历史文化的错误。 3. 一切解释要以基督为中心。 4. 注意上下文。 5．藉信仰的类比解释。 6．认识启示是渐进的。 7．每段经文只有一个解释。 8．采取最简单的选择。 第一节 遵照语文惯用法 神选择用来写圣经的语文媒介，包括措辞和概念，其正常文法的用法。所以解经者应当精通圣经语文的惯用法及文法形式。 一、字汇的研究 解经者首先要精通每一个字的研究。他应当能追溯每一个单元的字源，处理任何罕见的字。例如，以赛亚书廿一章，包含一些词像以拦、玛代、巴比伦、度玛、西珥、亚拉伯、底但和基达——这些都需要加以澄清。每个字的同义字，其意义也要考虑。还有，那些在圣经中只出现过一次的字，也应当学习。 有时，为了赋与一个字新的意义，可能会失去该字的原始意义。也就是说，一些字经过几个世纪后，会改变它的意义。为这个缘故，解经者应当尽力找出，这些字在圣经当时的流行用法。研究圣经成语，这方面也相当重要。 请看以赛亚书十一14的预言，『他们要向西飞，扑在非利士人的肩头上……亚扪人也必顺服他们。』『非利士人的肩头』这句话，是圣经的一句成语，形容非利士的海岸，像肩膀一样地向海倾斜（参书十五11）。这个成语在以西结书廿五9也可看到（『摩押的肩头』），民数记卅四11（『基尼烈湖的肩头』），和其它的经文。 以赛亚预言的上下文，看出预言的时间，是当主『救回自己百姓中所馀剩的』（赛十一11），且将刑罚以色列的压迫者。这事将发生于千禧年国庆建立或开始的时候——而不是在整个国度的期间。若说它描写在千禧年的乱局中，复仇的以色列，按字面上说，抓住他们先前敌人的肩膀，就是误解了这项预言。 二、句法的研究 有了字汇的研究，解经者还要进一步研究句法或字的关连。字的位置、句中的子句，连接词、副词、介词的主要性，以及一个字的时态、语态、语气、格的特殊用法。 研究预言里的字源、惯用法。以及字的关系后，解经者就可以确信，自己是走在发现预言意义的正轨上。Anton Mickelsen所说，『将时间精力投入语文的研究，有如将金钱存入银行。资本增加，利息也跟着增加。』 三、以赛亚书六六23——举例 如果解经者解释预言，都忽略语文的研究，往往会导致错误的解经和歪曲的主张。以赛亚书六六23的解释，足以说明仓促解经和轻忽预言文体的危险。其经文为： 每迷月朔、安息日、凡有血气的必来在我面前下拜。（赛六六23） 非字义的解经家，批评这段旧约预言经文——当按字面解释——在千禧年时期，地上的人将每个安息日到耶路撒冷。James Snowden不于置信地说：『按照字面，所有人每周要上耶路撒冷圣殿献祭！许多前千禧年派的人对此相应不理，但有些则放弃字面的意义。』 Charles Hodge同样论道：『反对前千禧年理论的另一项理由。是它的拥护者缺乏一致性…。他们自称是根据字义的原则解经…。但在解释地上万国每月，甚至每安息日要上耶路撒冷的预言时，都被迫放弃他们的字义解释。』 通常这段经文不照字面解释时，就会指控先知以赛亚是宗教狂热份子。正如T.K. Cheyne对先知的指责，『他无法放弃耶路撒冷在宗教上的优越感；…因此他们所描绘的就很希奇古怪。』 关于以赛亚书六六23，若仔细研究此预言的语文后，可能就不会发生问题了。看过希伯来原文的人，就能告诉我们，这段经文相当通俗，有其独特风味，很难译得恰到好处。希伯来原文可直译为： 在月朔中适当的月朔日， 在安息日中适当的安息日， 凡有血气的必来在我面前下拜。 此处实际上不可能确定，先知要传递的准确意义。 但是在(((( (((( (((（从一个安息日到另一个）子句中的 ( ，可能有二种意思。（1）时间的转换或连续——将看到千禧年的朝圣，每七天就有一次；（2）没有严格的时间要求；同样用法在列王纪上八59（每日），和民数记廿八10看到，那里容许朝圣者可在任何适当的时候上去。 注释家Delitzsch认为后者较合理，他根据文法决定：『经文里强调变换而非连续的含意，藉着不加字尾的表达方式，经文所保留的是转变的含意，而非连续的含意。』 既然耶路撒冷将是千禧年时，基督在地上掌权的中心，成重圣洁、真诚的朝圣者，必然会在适当或应当去的时候前往那里。这些朝圣者（并不一定是每周），将由那些凡人所组成，他们在千禧年国土上生养众多。 问题来了，全世界这么多人口，怎么可能都去朝圣呢？但若在未来几年内，发展出超音速的交通工具，能载运数百的旅客，仅仅几个钟头就能环绕地球。当然在千禧年时，必定会发展出更有效的交通工具，以服务千禧年的居民。 甚至今天，世界有相当可观的人，川流不息地去麦加朝圣。读者文摘曾报导现今的这种情景：『以往，地上再没有一处地方，像这个躺卧在沙漠里的城市，那样地受人注意。……在五亿回教徒中（约占世界人口的百分之十四），几乎每一天都有人从不同地方，前往麦加朝圣。』 因此，在解释一项预言（或使它灵意化）以前，必须要仔细确定，预言中每个字的用法和意义。 第二节 历史文化法的错误 一、历史研究的重要 圣经是用三种不同的语文写成一希伯来文、亚兰文和希腊文。横跨数百年，涵概了许多种的历史文化背景。摩西生长的时代，比最早的希腊哲人早一千年；而圣经的最后一位作者约翰，活在摩西后的一千五百年。 所以，吾人可以想见，圣经每页间的风俗、习惯、语文表达、地理和人物，并非静态的。解经者若想避免历史文化的错误，就不能在圣经的时代长廊中，漫不经心。 了解历史背景，有助于对借喻的解释。圣经所用的借喻，往往来自『圣地的自然特征，以色列的宗教组织，犹太人的历史，以及那些在圣经中占显著篇幅的各种人，他们日常的生活习俗。』熟悉圣经作者当时代的生活，是了解和解释圣经借喻的基础。 非字义解经家，通常不大注意经文里的历史因素。他们切望看到经文中更深的意义，而忽略了圣经的历史背景。Donald K. Campbell在他的评论中指出：『若圣经教师忽略历史的要素，事实上他就是在寓意解经，也就是在经文里寻找更深的意义。因为他感觉自然的历史意识有所不足或不够全备。』 二、一些含意和应用 我们不要推想，由于字义解经家坚持，解释要配合历史的考虑，以致认为圣经只适用于早期的读者和听众。这是自由派解经家错误的教训，他们利用历史的方法，抹煞了神的话对现今的适用性。因着误解Sitz im Leben（先知的生活背景），自由派人士把圣经实际的适用性，从历史的祭坛去掉。 解经中正确的历史概念，是看圣经写于当代的文化中。但归结的应用仍必须适用于我们的时代。例如，祭过偶像之物的问题，只能从新约时代的历史文化背景去解释。其原则与我们今天的生活息息相关，除了那些与圣经当时代历史情况有关的经文外，神的话大半包含一些没有时限、可直接应用于任何时代的教义和属灵真理。在这些经文中，不须耗费太多考虑在历史和文化的因素。 再者，在解释预言性的经文时，应先了解先知所提到的是否是一个当代特殊的历史事件，或预言一些将来要发生的事，这是很好的原则。明显地，虽然圣经里有许多预言跟先知的时代有关，但也有许多是毫无关连的。启示的天使告诉但以理说：『我来要使你明白本国之民日后必遭遇的事，因为这异象关乎后来许多的日子』（但十14）。此处天使传递给但以理的启示，是直接针对未来，在这种情况下，历史与文化的考虑，就不会跟其它的预言一般重要。 第三节 以基督为中心 基督是一切历史和预言的中心人物和焦点。使徒彼得告诉哥尼流的家人，众先知都为耶稣作见证（徒十43）。天使告诉先知约翰说『预言中的灵意，乃是为耶稣作见证』（启十九10）。基督自己，在以马忤斯的路上，向两位门徒解释『凡经上所指着自己的话』（路廿四27）。所以在解释预言时，以基督为预言的中心，是不可或缺的要素。既然基督是预言和历史的主题，解经者必须根据基督论来解释预言。 对某些解经家来说，基督为中心的概念，意即在基督里（和教会中）一切的预言和应许已终结了。正如 John Wilmot所论：『诸约、应许和预言的目标，在基督和他的教会里达成。』 这种观点只是片面的看法。基督为中心的正确概念，是考虑在历史和预言中，基督位格与工作的每一个方面，在预言里，基督不仅是受苦的弥赛亚和救主，也是再来到地上掌权的荣耀君王。虽然基督建立了教会，但他实现整个预言的工作仍在进行，并非基督第一次降临，或他二次降临，就道尽了预言的整个内容，预言中尚指出一个要求的世代（千禧年）。基督为中心的意义，是指在他的身上，预言和历史得以成就，他能使一切将来的事件，得以发生和实现。 拥护盟约神学的人，在解经时极力主张基督和十字架的中心性。他们从所谓恩典之约的整个架构，来看基督的中心性，此约是从亚当，一直延伸到末世，其主题为救赎。解释经文时，凡是不能套入『基督及其救赎』这主题的经文，都加以它灵意化，以配合这个主题。因此，将千禧年圣殿和新耶路撒冷的预言，都灵意解释为基督教会。 第十章我们会更详细讨论这一点。然而我们要注意，由于让基督与救赎的主题，涵概整个的预言和历史，盟约派神学家大大限制了以基督为中心的概念。基督的十字架拯救每个世代的人，基督的救赎从亘古延伸到永远。这是在圣经里神整个计划的一部份。神的计划也包括对天使和明亮之星（编按：即撒但），以色列民族，外邦人等。基督是这一切计划的中心人物和焦点。就神的计划而言，十字架并不是一个结束。使徒保罗对基督为中心的定义是『使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一』（弗一10）。 第四节 上下文 一、上下文的研究 有些解经家能让圣经证明一切事情。若我们漠视圣经的上下文时，这是可能的。基督受试探的时候，魔鬼蓄意不顾上下文地引用圣经。正如有人说，『经文若无上下文，就只是饰文』（A text without a context is only a pretext） 研究上下文，在预言的解释上，是必要的。解释时若充份考虑上下文，经文自会显明其真正的意义。预言不是一些杂乱零碎、互不相干的启示，而是在圣经上下文的衬托下，互相关连、和谐一致的。Patrick Fairbairn提到，圣经预言基本上是和谐的，他说：『预言的见证…是由许多环节串成的锁链，各环前后相连。因着引进一些新的事物，或一些真理的不同部份，会对过去的解释有即时的帮助，对未来也会有更相清楚的说明。』 在研究上下文中，解经者应当先研究紧接着经文的上下文。然后，他需要研究离这段经文较远的上下文。包括审查同卷书中平行的段落，同一位作者写的其他书卷，同一时代的经文，甚至整本圣经。 预言解释最难的一项工作，是使先知的著作取得和谐一致。许多时候这项工作比福音书的协调还要困难。然而，这件工作必须要作。解经者可以藉着上下文的研究，充满信心地踏出必要的第一步，使先知的话语和谐一致。 二、某些适当的例证 为说明预言解释中上下文的适当性，让我们看路加福音廿35-36基督说道： 惟有算为配得那世界，与从死里复活的人，也不娶也不嫁。因为他们不能再死，和天使一样。既是复活的人，就为神的儿子。 这段经文（若草草读过不留意它的上下文）表示，当耶稣再来时，将不再有家庭生活，因那时每个人都像天使一般生存。但是，在圣经其馀的部份，若正常地按字面去读，就会发觉那时将有一群人，带着他们未复活的身体，进入千禧年国，成为千禧年国的居民，过着正常、幸福的家庭生活。 这种表面的矛盾，促使非字义派解经家，提出修辞上的问题：『我们的标准是什么？按字义解释旧约的预言，或接受基督末世论的教训？』 路加福音廿章的困扰，若能掌握耶稣用『与从死里复活的人』之词句限定他的话，甚至加上修饰语『是复活的人』，就不会产生那么大困扰。事实上，在同一句的经文中都可以找到前一句片语。 撒都该人问耶稣这问题，『当复活的时候，他是那一个的妻子呢？』（33节）。耶稣的答覆，必然涉及『那世界』复活的情况。耶稣解释说，那些配得那世界（国度），与从死里复活的人，将不婚嫁不生子，乃像天使一样（34-36节）。整个路加福音二十章的上下文，都是讲到复活的情况。根本没提到那世界未复活的居民。在别处经文也有讲到，千禧年国中家庭生活的启示。基督所加上的限定语（『与从死里复活的人…是复活的人』），暗示有些人他们不会复活和天使一样，但他们会照样进入国度的时代。 另一个例证，说明上下文研究的重要性，是马太福音廿四29-30，那里耶稣提出了与他再来有关的大灾难年代表。经文如下： 那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光……那时人子的兆头要显在天上，……他们要看见人子，有能力有大荣耀，驾着天上的云降临。（太廿四29-30）这段经文读起来，好像可证明灾后派的理论。它说到当灾难『一过去』，基督要为圣徒降临。然而，经文离开了上下文就成了饰文。仔细看这段经文，正确的上下文是基督橄榄山谈话（太廿四）。这些话是当我们的主，为耶路撒冷和以色列民族哀哭时说的，因他们弃绝了他。所以整个情景与谈话的上下文，都跟以色列国有关；根本未提及教会。参照圣经其他的经文，可以协调一致的说，基督将在灾难前为教会降临；而本段经文及其上下文，则说明为以色列国，基督的再来将在灾难之后。 第五节 信仰的类比 『信仰类比』之原则，最初是由更正教改教家唤起基督徒的注意。这项原则是基于一个观点，即没有一个解经家，会比圣经的自我解释更高明。如同使徒保罗说道，『将属灵的话解释属灵的事』（林前二13，罗十二6）。以经解经之所以正确，是基于圣经不会自相矛盾的事实。 信仰类比的原则，应用于解经时，要求每个解释，必须跟圣经一贯的教训一致。针对特定的主题不容许有跟圣经一贯教训不一致的解释出现。解释圣经不是根据个别的经文，乃是根据圣经整体的要义。 James L. Boyer警告说：『预言性的经文，不能单独处理，及不顾其他的经文就迳自解释。我们总得把我们对预言的解释，跟整本圣经完整的教训比较，才能确保其准确性。神不会自相矛盾。』Arthur Pink补充说：『我们要求注释者…要不厌其烦地收集和比较所有要处理的章节，或对眼前即时的问题有确定的方向，以致他能获得圣灵完全的心意。』 信仰的类比，是圣经解释的一项基本原则和基本前提，无此基本假设，解经者会发现自己跟圣经的神学系统互相矛盾，或者陷于极端的困惑中。有这项原则在心中，解经者会有信心地看出未来事件的溉要，并期盼相互有关的部份和谐一致。 John F. Walvoord论到预言真理的类比说：『整个预言的教义，应当作为解释细节的指引，预言的主要部份，远比细节来得清楚。研究相关的经文，经常可以解决困难的经文。』 信仰类比原则的一个具体例证，是有关基督将再来的预言，若无预言的类比，就不可能（撇开灵意解经）调和圣经预言有关基督再来时，不义的人将在审判中消灭（参考太十三30；帖后二8-12；启十九15），圣徒要『改变』（林前十五51），未得荣耀的人会生儿育女（参考太廿二30），也有预言讲到千禧年时的家庭生活，孩童和老年人，包括千年末了撒但所领导的反叛（参考启廿8）。有一段时期——七年大灾难期——让人出生或在教会被提后得救，这段期间是需要的，以便产生一贯人，带着凡人的身体进入千禧年。 第六节 认识渐进启示 一、渐进启示的定义 启示惭进的教义是指，神完全的启示是渐进的。逐渐的向人关启，并非一次就完成、定型。神以渐进的阶段和时期，向人启示他自己。甚至新约时代，基督仍告诉他的门徒，『我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了』（约十六12）。只有在新约最后一卷书启示录完成后，正式的启示终于以明确的警语结束——『若有人在这预言上加添什么，神必将写在这书上的灾祸加在他身上』（启廿二18）。 二、渐进启示的澄清 1．前述的启示——有些解经家相信，在启示的过程中，较早期得的启示，会被那些晚近的启示吸收和取代。他们说，旧约的启示，在新约之前，并且大部份被取代了，因此应当在新约的亮光中解释。 虽然神渐进地启示他自己和他对世代的计划，并且每件事不是一下子都显明，但这并不表示先前所给的启示已被取代或产生矛盾。渐进的启示有如一幅动人的景色，破晓时分阳光逐渐照耀其上。随着阳光的增强，部份的风景比其馀的更早显明。正因为部份的景色，比其馀的先展露，因此不是指那部份的景色就遭摒弃了。 或者神的启示也可以透过一出三幕的戏来看： 第一幕 背景：旧约 要点：产生希望。人物引进。搭好背景。 第二幕 背景：新约 要点：英雄来临。看见一些预言应验；其他的预言进一步澄清或补充；还有些被取代（不是摒弃）。未来最终的结局变得更确定。 第三幕 背景：国度和永世 要点：所有馀下的预言都应验了。 Charles Lee Feinberg的评论相当中肯：『神的灵足能信赖，他给我们的启示，是部步就班的，从不完全到完全，不用担心后来的部份会跟先前的矛盾。我们坚持主张，圣经可以照次序读，且按照正确的字义原则解释，而不用担心新约会将旧约所启示的废掉。』 2 未重复的启示——在神启示的过程中，有的时候一个先前给的启示，未再重复，较近的启示根本未提到它，这不是说先前的启示，未予重复，就产生矛盾或遭到摒弃。神的话永远安定在天。为着保留启示的有效性，而要求必须重复叙述，这是侮辱了圣经的真实与和谐。 William K. Harrison论道：『我们认为，神愿意他的百姓相信圣经里已经记载的事。所以，不需重复旧约里已清楚讲明的事实。这样一来，就没有人有权要求如此的重复。』 因此，旧约预言的未来地上国度，不需要在新约里全部重复，因为这个概念仍旧有效。新约对预言的国度赋与额外的细节（如它的期间），但不应该要求新约重复所有旧约已启示的事项。 一个有才干的编剧家，会以渐进的方式，发展其故事情节，较近的发展是建立在已经叙述过的事情上。只有在剧情需要时才重复。已经叙述过的情节都是有效的，除非另有说明。包含在新旧约里的启示，即遵照这项发展。 3 暂时性的启示——在旧约里，当然有些事是暂时性的（如献祭）、预表的（如会幕）、和初步的。这些事件在基督第一次来临时已被取代了。然而，不应把它们想成是矛盾或篡夺。 一切旧约里的事物都是初步的、暂时的和预表的，这是当代神学家普遍的信仰，他们认为旧约启示是『人辛苦攀登的低层阶梯，也是大部份会被取代的宗教层次。』许多非字义预言解经家，他们是保守主义者，也说出同样的事：『旧约与新约相互关连，不仅是预表和预表实体，也是……简陋的和更完全的启示。』 若以为新约中的每样事情都是决定性的和最高峰的，这也是一种错误的想法。有关敌基督、大灾难和未来国度的启示，往往是旧约比新约记载得更详细。甚至在新约的范畴里，保罗书信比雅各书，谈到更多有关靠恩得救的教训。 所以，对于预言的任何一方面，解经者不应该将他的研究，局限于圣经的一部份。他应当认为神话语的所有部份，都适于作预言的研究。 三、渐进的光照 讨论启示的渐进时，也必须考虑有关渐进光照的教义。神对人的启示，止于新约正典的结束。从此不再有新约启示。James L. Boyer说：『今天已没有启示者，启示神新的真理。神一切要说的话，已说在这本书里。所有的先知和今天所有的预言，都在这本书里。有些人解释此书中的预言以造就教会，但他们不是先知。』 随着神启示的完成，圣灵要作光照教会的工作，尤其是有关整本圣经正典。 正如所赐予的启示是渐进的，圣灵的光照也是渐进的——既在每个信徒的生命中，也在教会的历史里。基督应许赐下圣灵说『他要引导你们明白一切的真理……并要把将来的事告诉你们』（约十六13）。他必定不是说圣灵要把一切的事，在一次就全向一切信徒阐明，因为他随后加上这个解释，『他要荣耀我，因为他要将受于我的告诉你们』（14节）。换句话说，神启示的光照，将在最能荣耀耶稣基督的方式下进行。 历代以来，当圣灵光照真道，教义经过深思熟虑和千锤百链，正统信仰遂得以保存，基督得到荣耀。John F. Walvoord追溯此光照的过程，说道：『有些证据显示，历代以来教会在主要的教义方都有进展，从初代教会的圣经学和本色神学开始，进到第四世纪以后的人论和罪论，以及改教时探讨的救恩论和教会论。大致说来，在前一世纪，末世论才真正登上舞台，成为学者研究和辩论的范围。』 再者，由于基督应许圣灵光照的工作，甚至涉及『将来的事』（约十六13），我们可以预期当教会时代接近末了，更多预言的事件将会显明，圣灵会赐下更多有关预言细节的亮光。在末世教会开预言研究之风前，似乎神允许在教会历史中，先详细讨论其他教义性的问题。 末世研究预言的兴趣大增，此一现象甚具意义。这点可部份解释灾前被提的原因一整个末世论结构上的逻辑最高点——现在不少的教会都如此强调。 现在正是解释灾前派的好时机，此一明确教义，直到最近才出现在历史中。如前所述，早期教会绝大部份是前千禧年派的。但前千禧年派必须加以推敲和进一步地系统化，灾前被提的教义才能被认可。早期教会根本没有机会推敲预言并予以系统化，直到亚历山太人士唤起教会推翻前千禧年派以前，都未开始。从那时起，经过中世纪，教会跟千禧年的这一关系，遭到攻击和嘲笑，灾前论的发展，当然就受到拦阻。 然后来到改教时期，更正教改教者对寓意解释者予以迎头痛击，在改教后期，迫不及待地带进前千禧年派的复苏，他们没有时间也不想去研究预言——何况去推敲它。马丁路德多年避开预言的教训不谈。加尔文拒绝写启示录的注释，他说『要研究预言，若不是去发现一个狂人，就会致他于疯狂的地步。』 改教家这种不情愿的心态是可以了解的，因为有一些重要的问题，如因信称义、教会学的琢磨，都要求改教家全神贯注。既然末世论并非主要的问题，事实上改教家也避而不谈。更正教会继续采纳罗马天主教的无千禧年派，几乎是一成不变。当无千禧年派仍在流行，根本就不曾认真讨论灾前派。直到改教后期（托字义法之福）前千禧年派占优势后，不少教会才又认为主于灾前再来。 因此，渐进光照的教义承认，某些圣经启示在不同的教会历史时期，会更加明了。只因一项教义经过推敲并且系统化，或在后来的历史中再度出现，就认定它一定是错误，这种看法并不正确。 Clarence Mason以现代的宣教为例，说明渐进的光照：『早期教会相当明显强调宣教，罗马帝国下的黑暗时期则失去了这点……改教家很少或根本未复兴宣教活动，有些甚至唱反调。今天，人人皆知克里威廉（William Carey）为现代宣教时代之父（1790）……难道因着强调宣教真理系最近的发展，就被当作是危险和错误吗？』 第七节 经文的唯一解释 我们已经看到，神愿意他的启示被人了解。了解的基本先决条件，是假设语言表达出的意义，是讲者或作者原先要表达的意义。否则，渗入混淆的意义，正常的传达即遭到破坏。根据了解的规则应用到圣经，就要求每段圣经在语言上只能有一个基本的意义，如果有多重意义，很可能使得了解更加困难。解经者必须每段经义只给一个解释。 一、单一解经 圣经原来的读者和听众，知道神的话要给他们信息。研究圣经中这种基本原始的意义，即称为解经。每段经文有一种解释（Single Exegesis）。 威斯敏斯特信仰告白肯定了圣经单一意义的原则：『解经的无误规则是圣经本身，因此，若对经文真正和完全的意义（不是许多，而是一个）有疑问时，必须由其他讲得更清楚的经文来探讨和了解。』 二、多重解析 解经之后，解经者当根据解释，作实际和属灵的应用。这是所谓解析。解析是按字义解释，推论出属灵的真理、原则和概念。一段经文只应有一种解经或解释，但这种解释却可以有多方的应用或解析（Manifold Exposition）。 因此，诗篇一二二6『你们要为耶路撒冷求平安，耶路撒冷啊，爱你的人必然兴旺』，正确的解释是，把它看成被掳犹太人为所爱慕的耶路撒冷城献上祷告。然而在基督徒生活中，可以多方地应用。 创世记十二3，神应许亚伯拉罕：『为你祝福的，我必赐福与他，那咒诅你的，我必咒诅他』，此预言主要针对亚伯拉罕和他所寄居的国家。然而，这些古老的原则在应用时，我们不该忽略是指神赐福与那些善待选民（以色列）的人， 当使徒保罗说：『他们遭遇这些事，都要作为鉴戒。并且写在经上，正是警戒我们这末世的人。』（林前十11），他讲的是应用。 著名圣诗圣经每一应许皆属我，如果我们没有忽略『属我』在解释和应用的区别，一定会更富意义。擅用圣经所有的应许，不顾其原意，是许多非字义解经家的方法。 三、例证：登山宝训 或许『单一解释，多重应用』的原则，在面对登山宝训（太五一七）的问题时，遭到极严重的考验。 许多解经家把登山宝训，看为直接且优先应用于今日的基督徒。要这样作，解经家需借重灵意解经法，因为在登山宝训中很明显发现，有些律法和规条不能直接应用于今日；否则会产生难以克服的问题和后果。 转另一边脸，借贷不求追讨，这种种要求虽然在某些情况可应用，但要用在所有情况则大有困难。如Charles Ryrie论道：『若今天要遵守登山宝训的律法，就不能按照字义守，因为G. E. Ladd曾指出，若每个商人对借贷者都来者不拒，他就要破产了。这是每个解经家都会碰到的难题。若按字义，就不能用于今天；若用于今天，就不能是按字义解。』 再者，浏览一下登山宝训，会发现一个令人困扰的问题，其中教会真理付之阙如。也没有题到基督为罪牺牲（约翰福音三章早已看到），因信得救，奉基督之名祷告，圣灵，甚至教会本身。这一切基要真理，是基督在早期事工所教导的（参考约十四13，26；太十六18-19等）。 假若基督这段长篇大论的教训，真是跟教会有关的话，那么他省略掉基本的教会真理，确实是非比寻常，当然，登山宝训内有些律例，会和书信中的平行，但这并不表示两者相等。十诫中除了一条外，多半在新约再度提到，但这不是说十诫和新约律例是同一的。 甚至非时代主义者Ladd 也承认，按正常情形看，登山宝训必定是描述将来的情况：『在登山宝训一再提到的国度，是将来尚未实现的。八福中的六福，都以未来为背景（太五4一9）。……在这些未来祝福的应许中，反映出一个未来、最终的世界秩序。……』 经过以上的考虑，可以对登山宝训作适当的结论，马太福音这段经文要完全毫无修饰地应验，只有在将来弥赛亚国度才有可能。此段经文主要应用在期待千禧年国度的以色列国。而不是在教会、也不应该如此应用。 把登山宝训完全而直接地应用于国度时期，并不表示跟今天的基督徒无关，不能有属灵的应用。登山宝训有极宝贵可行的属灵指引，可多方应用在基督徒身上。Ironside论道『凡有属灵思想的都明白，耶稣所阐述的国度原则，同样可用于承认基督主权的人身上。』举例来说，从金律和八福引申出原则和真理，可以很容易而且漂亮地应用在基督徒生活中。 再者，登山宝训中，耶稣讲了许多伦理道德的教训，这些都是千古不易的真理，超越时空限制。饥渴慕义的人总是得着饱足，虚心的人（非骄傲者）总在神眼前蒙福，清心的人必然得见神。 马太福音五至七章的登山宝训，是个很好的例子，说明一段经文只当有一种主要的解释，至于实际属灵的应用，则应当有多样性。 第八节 最单纯的选择 一、最单纯的选择规则 解经时，遇到两种似乎同样可取、同样含有美好意义的解释，一般原则是采用最不妨人听信的解释。正如Milton Terry主张：『最容易呈现给读者或听者的意义，一般来说，就是所要的意义。』 士师记十一章里，耶弗他轻率的许愿，解经家列出两种一样好的理由，解释耶弗他的女儿被献为燔祭，或在示罗的圣所终身为处女。双方的观点均甚有力，结果难分高下。在这种情形下，应将最单纯的选择规则派上用场。就是那弗他的女儿被献为燔祭。 但要注意，采取较单纯的选择，须先假设该选择有确实的根据。解经家绝不可为简化的缘故，采取单纯的选择。应该努力地把问题全盘研究，思想神话语在逻辑和本质上的和谐。考虑协调一致的事实后，再采纳容易接受的解释。 二、单纯化和末世论的体系 解经家采用非字义的末世论体系，其中一个原因，是这些体系好像比较容易掌握。 1．后千禧年派——后千禧年派解经家Loraine Boettner承认，他喜好后千禧年派较单纯的结构，他说：『坦白说，我们不期盼像前千禧年派所提到的情形，我情愿死后直接进入天国。』 后千禧年派，确实是所有主要的末世论中，最单纯的体系。后千禧年派主张，只要基督教继续传遍全世界，世界就会越来越好。当世界基督徒的比例逐渐增加，千禧年就来到了。Boettner说『基督将回到真正基督化的世界』 保守的后千禧年派人士相信，藉着福音的广传和影响，就会带进国度。但是自由的后千禧年派人士则认为，教育、社会改革、立法、人类的奋斗，才能带进国度。一位自由的后千禧年派人士问道：『社会的弊病，是经由现今世界突如其来的毁灭而矫正呢？或者在漫长的岁月中，藉着不断奋斗渐进的过程，以确保永久根治呢？』不论后千禧年派人士的作法有何差异，但他们的体系有一个共同的关键字，就是进步。事情会逐渐好转；基督再来时，世界不会在突如其来的灾难事件中结束。 但若根据圣经来看，后千禧年派的教义就要遭到谴责了，例如马太福音廿二14，路加福音十八8当代世界局势也把这种看法打入冷宫。世界那里是越来越好，简直是越来越糟。所以，不出意料之外，后千禧年派在二次大战后，福音派的神学已失去它的活力。 2．无千禧年派——无千禧年派的领导人物Floyd Hamilton叙述其末世论说，『基督再来时，死人都要复活，义人被提，恶人被火灭绝，开始大审判，紧接着是新天新地。』这种对未来极其简化的计策，只有藉灵意化才解得通。 Hamilton在其著作The Basis of Millennial Faith最后一页，讲到他的方法：『就是撇开所谓的千禧年，把两次复活并在一起，不同的审判合成一个，宣称基督降临要结束这个时代，并审判世界，我们除掉了一切困扰前千禧年派和后千禧年派的难题。』 这种避免涉及时间问题和预言的细节，鸵鸟式灵意解经法实在是预言解经家不屑一顾的。照正常的情形读预言，它会显得相当简单，可以理解（虽然涵义丰富）。但我们不该透过灵意化加以简化。John F Falvoord对无千禧年派有感而发地论道：『无千禧年派人士不需要召开预言的讨论会，以及经常传讲预言的主题。相形之下，只要抓住一个简单的公式——最后的复活、最后的审判、永恒的国度，这是相当容易的。』 3 灾后派——当人比较灾后派和灾前派的教义时，会发现前者较为简单。George Ladd赞成灾后派，他重申这项较单纯的选择原则：『在解释上有争论的问题时，作者宁愿采用较单纯的观点，作为基本的释经原则；而把证明的重担落在较复杂的解释上。』 的确，一旦人接受灾前经文的字义时（尤其是启示录），他立即要承担责任，协调数以百计的末世论预言细节；别奢想以灵意来解释掉很多细节。 然而在解释预言中，这是应尽的责任。解释预言细节，照字义解确实比照灵意，更容易解释并为人接受。启示录十六12，预言伯拉大河干涸，要为从东方来的众王预备道路。我们较容易接受伯拉大河暂时、神奇的干涸，并与末期的发展协调一致，胜过将它灵意化解为『后援失败，神秘的巴比伦自地上的多族多国兴起。』 灾前派与灾后派的选择，实际上不是在单纯与复杂间作一选择。基本上是愿不愿意接受预言的细节是和谐一致的。 注意耶稣如何描述大灾难：『……大灾难，从世界的起头，直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有』（太廿四21）。由旧约先知的经文，符类福音，和启示录六—十九章，都一再强调这史无前例的可怕灾难。人的苦难和神的审判，此时都空前绝后地倾倒下来。这幅大灾难的图画，是圣经所启示的一贯真理。 灾后派人士企图缓和大灾难的严重性，他们辩说，既然每一代的基督徒，必须经历某种程度的苦难和灾难，为何独有最后一代的基督徒，得以被提免除灾难？ 然而，逻辑上的论点应该是，为何最后一代的基督徒，要忍受这史无前例的灾难期？难道这不是说，已死的信徒比那些活着受大灾难打击的人更蒙恩？若灾后派是神命定的，那么最后一代的基督徒，会更有正当理由渴慕早进墓穴，迎接殡葬者。 三、单纯化的标准 我们必须注意，虽然很多时候是由解经家本人，选择不同的解释。但也有不少情形，不能根据现代解经家的观点选择，而是根据圣经原来的领受者（若是这其间有差异存在）。解经者要作选择时，该问问原来的读者有何领会。 举例来说，使徒行传十五章，使徒雅各在耶路撒冷会议上，提到阿摩司的预言。要解释这个预言，就必须问道，参加会议的人对雅各引用阿摩司的话，有何了解？ 耶路撒冷会议决定，外邦基督徒该不该像进犹太教的人一样受割礼。其会议成员都是犹太信徒，有其独特的犹太背景，相当熟悉先知应许的国度特性。使徒雅各身为耶路撒冷教会的领袖，他站起来对议员们发表演说。 西门述说神当初怎样……从他们中间选取百姓归于自己的名下。众先知的话也与这意思相合，正如经上所写的，『此后我要回来，重新修造大卫倒塌的帐幕……叫馀剩的人，就是凡称为我名下的外邦人……。这话是从创世以来，显明这事的主说的。』（使徒行传十五14-18） 雅各首先强调、西门（彼得）说的，犹太人和外邦人在教会中『没有分别』（9节），为进一步在会议上强调这项新约的教训，雅各指出这与国度时代所要发生的事相吻合（正如先知阿摩司所预言的），那时有犹太信徒，也有外邦信徒（参考16-17节）。雅各使用的词句『众先知的话也与这意思相合』——这种引论方式，圣经从未用来指出实际的应验——证明他不是把阿摩司的预言，当作实际的应验来引用。 雅各引用阿摩司的预言，解说神未来计划的次序。雅各的论点是，既然在国度时代，有外邦信徒和犹太信徒，就没有理由要让外邦人成为进犹太教的人。 正如Charles Zimmerman解释：『雅各引用时，未将预言当作直接与现在有关。他列出事件进展和继续进展的顺序。……彼得讲了一件事，他说「并不分他们我们」（徒十五9）。这跟阿摩司所预言的事情，并没有什么不一致的。』 对现代的解经家而言，使徒行传十五章的这种解释，可能不代表最单纯的选择。然而，单纯的选择，取决于圣经最早的领受者，他们最可能接受的意义，而不是现代解经家的看法。我们回到基本的释经前提，解经者应该思想圣经人物的思想，活出他们的生活。 第6章 预言的用语 语言一向被视作思想的传达。人欲表达其思想时，一般都用语言为媒介。神要启示未来的事情时，是选择一般人用的语言，代替天上超凡的语言，所以解经者不需发明什么密码，翻译神给人的启示。因为神用的是一般地上的语言，如此解经者的工作就容易得多。 神未来的计划，是以语文表达。所以解经者若不精通预言的用语，就休想顺利地认识未来。 非字义解经家时常断言，预言的用语『几乎都是』借喻性的。Girdlestone就犯了这项错误，他说『预言的用语之所以唯妙唯肖，难以捉摸，或多或少都跟借喻有关。』 对预言用语的这种观点，已是行之有年。在先知的时代，已有人怀疑，想以此隐瞒先知信息的含意，说预言太过于借喻性，不能按照字义来看。以西结曾忿怒地向神抱怨：『哎，主耶和华啊！人都指着我说，他岂不是说比喻的么？』（结廿49）。 正确处理预言用语的途径，必须避免将借喻的情况一概论之，而愿意赋与它非借喻的特性，这是基本的起点。 第一节 平实的用语 一、非借喻的规则 圣经预言的目的是为彰显和启示一不是要迷惑和蒙蔽。使徒彼得形容预言是『更确的预言，如同灯照在暗处』（彼后一19），彻底除去预言中的黑暗、神秘、不确定。所以，解释预言时，应先假定预言的用语大多数为非借喻性的。（nonfigurative） 平常人沟通，有项基本的原则，要求所讲所写的，以非借喻性用语为主。A . B. Davidson讲的甚为正确：『我认为这是解释预言的首要原则——按字义看预言——假定字义为其本意——它是活跃在实际中，而非象征中，是在人们具体的事物中，而非我们的教会、世界等抽象概念。』 所以解释预言者，有项必备条件，他要对圣经记载的预言感到安心自在，不能对实在的启示持保留的态度。他应当整个人侵在预言的文字中，详加研究『命上加命……律上加律……这里一点，那里一点』（赛廿八10 ）。 当解经者要研究预言时，他应当熟悉Rudyard Kipling的『忠诚六仆人』： 我拥有忠诚的六个仆人，他们把我要知道的一切都告诉我。 他们名字是何事、为何、何时、何地、如何、何人。 解经者当对预言的文字颇有兴趣，探询预言中的何人何事。如果人们忽略审查预言启示的细节，多半是由于把它看为借喻，以致无法正确地解释预言。解经者有种言过其实的说法，主张人不能太肯定预言的用语及应验，『即使预言是以最简单最浅显的字来表达。』 究竟神要表达得多简单，人才能接受？ 二、启示录廿章的解释 启示录廿1-3上半，显示此段预言用语，是何等平实，经文如下： 我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙，和一条大链子。他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆绑一千年，扔在无底坑里。 按正常情形读这段预言，不仅可能，而且以公平态度处理习惯的用语，也应当先这么做。我们读到，使徒约翰以肉眼看到天使用一条链子捆住撒但，扔在无底坑里一千年。这与在预先异象里看到的没有什么差别。异象的事物是实际的先驱，正如同异象性话语是启示性话语的先驱。 当然约翰并未实际看见撒但被捆绑的目的（即『不得再迷惑列国』），亦未见到它囚禁的漫长岁月（即『一千年』 ）。这些启示都是以口头方式传给他，不当视为借喻，因为约翰从未向他的读者暗示有任何借喻。 一旦启示录廿章的字义为人接受，困难即迎刃而解。谈到链子的问题，非字义解经家习惯性地绞弄其手，说道：『我认为无人会坚持撒但是被真的金属铁链捆绑，因撒但是个灵，物质的链子一刻也不能捆住它。』 经文未说明捆绑撒但的链子，是铁的或是钢的，或是别的金属。启示录廿章的链子，是有如脚链般的灵链，能锁住灵界之物（参考犹6）。灵界之物如撒但，乃真实的存在，故只有实在的锁链才能锁住真实的存在物。一个灵界物（天使）捆绑另一灵界物（撒但），这样的看法是合乎逻辑。那不能捆住任何东西的，是解经家引发的借喻、比喻和隐喻，连他们自己也绝望地陷入其中。 有些解经家埋怨：『在启示录廿章里，我们不明白约翰究竟是写一个实在的龙，或实在的蛇。』这多么奇怪，解经家怎会不知约翰将这些讨厌的东西，在同一节中用来比喻『魔鬼和撒但』（2节）。 至于『一千年』一词，解经家主张，这『明显不能当作真正的时间尺度来了解』 ，而要当作『一段长时间，由神的旨意计划而定。』但为什么不接受经文中，神六次提过的事？一千年的时期，确实未逾越神的计划和旨意。 布道家慕迪（D. L. Moody）解释，为何启示录常被看为借喻的书：『有人说启示录是全本圣经唯一讲到魔鬼被捆绑的书；当魔鬼知道此事，它在基督教圈内走来走去，说道「你读启示录，没有用处；你不会了解的；对你来说太艰深了！」事实上，它不愿你知道它自己的失败。』 如果决定预言用语时，不能避免错误，即就宁可让他错在以自然的过程来看神自己说的话。神的意思即他所说的。有些解经家也许会反对说：『神的意思即他所说的，但他对自己的意思是否设有严格的字义限制？或者，在神所讲的话里，是否他选用实际的东西，想要代表、启示、指向属灵的事物？所以，是否由后者的事物，我们才可发现他真正的意思？』 当谈到『神意即其言，其言即其意』时，我们十分了解，有时神所说的，是用借喻和象征表示。然而，认为神表明的远超过一般人际的传达，这说法并不可靠。若神的话语是明白可知的，解经家就不必把神的话加上言外之意。最安全妥当的规则，是接受神实在的言语为其真意，他并未另有所指，除非在上下文中清楚表明。 但以理的预言明显看到，虽然是以异象表明，却在列国史中有最明确的应验，直到如今。至少在但以理的预言中，神确实是言即其意。在用到借喻和象征时，会向读者交代。 第二节 借喻性用语 旧约先知写作预言时，也会用到借喻性用语。神曾吩咐以西结『出谜语』（结十七2），这样的吩咐不是困惑先知，或给他为难。只要神如此吩咐，先知就会以借喻性用语叙述其预言。何西阿为此见证说神『已晓喻众先知……藉先知设立比喻』（何十二10）。 一、区分借喻与非借喻 决定预言中什么是借喻，什么是非借喻，是几百年来的老问题。从Augustine的De Doctrina Chrtstiana到现在，解经家尝试订下不同的规则和方针。因此，彻底明了借喻性用语的基本特性，诚属必要。 借喻系一种正统文法上的笔法，欲更清楚表达原始的本意，更生动的描写字面的意义。 推罗的基督徒劝使徒保罗不要上耶路撒冷，他们的劝告直截了当，毫无借喻之意（徒廿一4）。但保罗抵达该撒利亚时，先知亚迦布以借喻性动作，生动的描述此忠告： （亚迦布）拿保罗的腰带，捆上自己的手脚，说，『圣灵说，「犹太人在耶路撒冷要如此捆绑这腰带的主人」』（徒廿一11） 此处，先知亚迦布使用借喻性的动作，生动活泼地传达推罗基督徒所说的本意。 除了借喻性动作外，圣经也包含了借喻性话语。启示录廿二15，天使描写永恒之城外的光景，说道：『城外有那些犬类，行邪术的、淫乱的、杀人的、拜偶像的』。人一定不会以为犬类是真正的狗，无论它生前如何忠于人，以后跟着他们的恶主人，进入不虔者的永世。天使用犬类为借喻，形容恶人极其可厌的性情。另有一系列算是借喻的事物，可在以西结书卅九18看到，（『喝地上首领的血，就如吃公绵羊、羊羔、公山羊、公牛，都是巴珊的肥畜』），此处题到的动物，是比喻那些不同阶层的堕落者。 从以上所举的例子，我们可下个结论，决定借喻和非借喻的关键，在于确定其话语或行动，是否与所讨论的主题本质有所不同。若一句话或一项动作，按照字面意义，无法与经文或上下文的思想脉络相符，或者跟圣经之类比不合，就可以当作借喻来了解。反过来说，就是非借喻。经研究知道上下文和经文的思路，以及圣经预言中的整体性，即明白预言中何为借喻，何为非借喻的分别。 二、使用借喻性用语之理由 正如我们以前提过的，借喻为华丽的辞藻，能使会话写作栩栩如生。有时作者或讲者，会特意用华丽的借喻来表达字面的意义，以致显得格外生动活泼。 另有一项理由，说明预言里出现的借喻。预言讲到未来的事。若不使用一些借喻，受圣灵感动的先见们，就无法充分表达非属地的事物和观念，以致含意晦暗不明。『马』的头，好像『狮子头』（启九17）。以及『精金的，如同明净的玻璃』（启廿一18，21），都不是地上的事物，但经借喻的启发中，就更容易了解。 为何预言有时必须用借喻，第三项理由是，每当预言完全敞开时，总会激起恶人擅改预言的应验方式和时间。许多圣经预言必须很小心谨慎地措辞。正如George Peters所论：『若关乎国度的一切，都照次序很有系统地启示出，我们相信那会是可憎的地上国度，其中没有得救的信徒。……（神不予）透露各样的细节，免得招致无谓不停的逼迫。』 这并不表示预言就是晦暗不明，在献身的解经家心内，都有圣灵的光照，使他能接受明白预言的谨慎用语——恶人勿想能达此境界。James Boyer指出，『未得救的人，根本没有了解预言的能力。研究预言对他来说，根本不可能，也毫无意义。圣灵也许会用预言唤起他的兴趣，领他归向基督，但要等他决志后，才有可能明白。』 预言的主要目的是向信徒启示未来，并非向不信者掩藏。为此，指出圣经预言大部份为非借喻性用语，是有信仰的解经家应尽的责任。 三、借喻的分类 大致来说，圣经有十二类的借喻，如下： 1．明喻——明喻（Simile）乃使用『好像』、[如同』等副词， 比较两个不同的事物。预言中的明喻： 『眼目如同火焰』（启一14） 『满月变红像血』（启六12） 『三个污秽的灵好像青蛙』（启十六13） 2．隐喻——隐喻（Metapher）与明喻相似，但未用副词： 『去告诉那个狐狸』（路十三32） 『你这虫雅各』（赛四一14） 『耶和华是我的岩石，我的山寨』（诗十八2） 『月亮要变为血』（珥二31） 3．换喻——换喻（Metonymy）乃以一名取代另一相关之名： 『那家若配得』（太十13） 『埃及就是他们的主钉十字架之处』（启十一8） 4．举隅——举隅（Synecdoche）是与换喻相似，但强调物理上的相似。 『天下人民都报名上册』（路二1） 『看哪，耶和华使地（以色列）空虚』（赛廿四1） 5．拟人化——拟人化（Personification）描写无生之物有如生物： 『树木也都拍掌』（赛五五12） 『地上悲哀衰残』（赛廿四4） 6．顿呼——顿呼（Apostrophe）乃讲论不存在的事物： 『押沙龙！我儿！我儿啊！』（撒下十九4） 『死啊，你的毒钩在那里？』（林前十五55） 7．夸张法——夸张法（Hyperbole）乃夸大之词： 『但愿我的头为水！』（耶九1） 『日光必加七倍』（赛卅26） 8．舛词——舛词（Irony）是反面说法： 『大声求告罢，因为他是神！』（王上十八27） 9．寓意——寓意（Allegory）是扩大的暗喻： 『这夏甲二字是指着亚拉伯的西乃山』（加四25） 10．比喻——比喻（Parable）是扩大的明喻： 『有一个撒种的出去撒种』（太十三3） 『天国好比十个童女』（太廿五1） 11．谜语——谜语（Riddle）是用来使人困惑不知所云的话语。圣经也有很谨慎使用的谜语。用到谜语时，时常这样表示（启十三18『在这里有智慧……六百六十六』），或随即在上下文中解开了（参孙的谜语）。 12．寓言故事——寓言故事（Fable）是想像中的事物。圣经里只有两个寓言故事。士师记九章中约坦的寓言，以及列王纪下十四章里约阿施的寓言故事。两处都不是预言，并且随即在上下文中阐释。 象征和预表，严格说不算借喻，故未在预言的用语内讨论（基于语文上的考虑）。它们将于下一章讨论。 四、解释借喻性用语 解释借喻不是由构成借喻的文字着手，而是从借喻所表达的原始字义着手。借喻表达的字义，不是借喻性用语字面所显示的意义，而是圣经作者的原意。因此，解经家一旦确定是借喻，必须立即找出借喻背后作者的原意。在欣赏动人借喻之时，解经家非要找出圣经作者的原意才会满意。 对字义解经家来说真是幸运，圣经使用的借喻，其背后的原意，往往在本文或上下文中已说明。仔细研究本文、上下文、和平行经文，总是会看出借喻的意义。以圣经来认同和解释圣经借喻，是个规则，不是特例。 施洗约翰宣告说，『看哪，神的羔羊』（约一29），约翰所用羔羊借喻的含意，可在基督生与死的特性中发现。令解经家雀跃不已，紧接着上下文（29节『除去世人罪孽的』）清楚解释约翰所用的借喻。 要紧的是留意圣经里的借喻，绝不容许有所谓借喻性的解释。借喻的解释与借喻性的解释，完全是两回事。前者是正正当当的，后者是无故闯入的。 解释借喻要深思熟虑，勿超越借喻的主要意义。『看哪，我来像贼一样』（启十六15），不要把贼扯得太远！ 根据平行经文的类比，而使借喻发扬光大，必须先找出借喻之原意，然后以保留的态度解释其它枝节。也就是说，先要立好借喻的主干或大纲，再加上经文里有的细节。末世的『兽』，在但以理书和启示录中，都是引伸的借喻。兽在末期活动的主要大纲，可以立即加以系统整理。其馀的细节，应当逐渐地找出，然后加进去。 第三节 预言和诗体语法 诗当然含有大量借喻性用语。事实上，诗里最自然的要素，就是借喻性用语。若预言为诗词，是否因此多半是借喻？ 一、非字义解释的观点 许多非字义的预言解经家，情愿将预言归于诗歌一类。先知的忘我境界，甚至被形容为诗意的提升。A. B. Davidson于哈斯丁斯圣经辞典（Hastings Bible Dictionary iv，125）讲到：『预言系诗词和借喻，细节不可强求；细节只不过是垂饰物，用以表达概念。』 一旦预言与诗词相连，预言的事就成了心中理想化的产物。预言因着先知们的想像，变成纯诗意中的理想情况，以纾解那些令人沮丧的时刻。自由派解经家Shirley Jackson Case这样说，『虔诚信徒于人生的紧要关头，任其想像插翅高飞；列出了神介入的计划，以其措辞和词藻满足自己及时的需要。]Milton Terry补充说，预言『总是翱翔于先知见到的邪恶之上，并且视未来为理想的黄金时代，那时一切的错谬都要除掉。』 基于预言为诗词的假设， James Snowden遂能批评字义解经家说，『奠定此字义的原则，方能果断地实行，把希伯来众先知诗境的天国降临，转变成字义的说明，并且接受这种解释所导致的极荒谬后果』 二、希伯来诗的性质 决定预言是否为诗词，人应当熟悉希伯来诗的特性。希伯来诗与现代的英诗截然不同。希伯来人不像我们今天的人，那么重视节奏和押韵。希伯来诗的韵律，是根据重音和音节。可惜今天没有人知道，旧约时代希伯来诗，是发什么样的音。因为目前希伯来文圣经的母音和重音体系，是中古世纪文士们发展出来的。 但我们知道，希伯来诗有很大的弹性。希伯来人写诗有用头韵（a11iterations）、半韵（assonances）、重叠句（re- frains）和平行句（parallelism）。希伯来诗最大的一项特性是平行句法，以不同之方式重复表达。因此，诗篇十五 1『耶和华啊，谁能寄居你的帐幕？谁能住在你的圣山？』，第二个问题，是重复前面的意思，都用了不同的句子。心中有了希伯来诗的这种概念，我们就要讨论众先知和诗词的关系。 三、先知和诗体 写作预言时，先知经常依照希伯来的结构，组织自己的讲章。但先知采用的『仅仅在韵律和结构的特性上，尽量和简单的希伯来平行句相符合。』解经家C. von Orelli说，先知的讲论『是依韵律修饰的词句表达，现在则以一种或别种曲调的形式出现，也经常会变成散文。』 再者，先知往往在预言中，适当地使用借喻——有时十分广泛。由于借喻（诸如夸张法，拟人化和暗喻），在诗里相当普遍，预言自然地看来像诗词。先知以赛亚写道『那时月光要蒙羞，日头要惭愧，因为万军之耶和华必在锡安山……作王』（赛廿四23），他用了很适当的借喻。 预言的结构和风格，确实常常仿效希伯来诗。但这绝不表示，先知降服于诗的理想化或夸张说法。希伯来先知主要是启示的传讲者，其次才是理想的诗人。硬说先知的幻想，为预言添加了过多的意义，是在散布谣言，诽谤神仆人先知的正直人格。神注意他所启示的内容，不受过份夸大的语言影响。Merrill F．Unger解释说：『既然希伯来宗教教师首要的目标，是影响良心的意识，虽然未曾全面压抑诗的成份，却在促进属灵教导的目的上，有所限制。』 若解经家欲强调预言中的诗意，就该着重诗的结构和平行句，而不是启示的内容。Patarick Fairbairn中肯地论道，预言『都是神灵感所赐下的话语，如同在炉中熬链过的银子，我们必须摒除思想里任何夸张不实的想法。』 第四节 预言和比喻 众先知经常以比喻的形式，描绘他们的预言。所以预言性的比喻，值得在这里单独讨论，因为比喻在预言的写作中，代表一种特殊的类型。 一、比喻的说明 比喻是一种引伸的明喻，想像中总会有生活里的真人实事。不像寓言故事，比喻不是用会说话的鸟兽，或开会的树木。比喻的内容绝不是无聊怪异的。 按不同的分类法，圣经中包含了三十到七十个各类比喻。路加福音的比喻最多。预言性的比喻一般提供的资料有：福音在世界的进展，这世代的结局，犹太人和外邦人的未来命运，以及千禧年国的性质。 圣经使用比喻法的理由， Richard Trench在其名著Notes on the Parables of our Lord说：『假如我们的主用赤裸裸的属灵真理讲话，岂不是有许多话，会从听众的心思记忆中，完全溜掉。但若用些生动活泼的画面，简短有趣的叙述，必然唤起听众的注意，引发他们的好奇心。』将真理伦常披上比喻的外衣，可以唤起人们的注意，且铭刻于记忆中。先知拿单讲穷人的羊羔比喻，是要预备大卫的心接受责备（撒下十二12-14）。 基督给了我们另一个使用比喻的理由。门徒问耶稣说，对众人讲话为什么用比喻呢？（太十三10）我们的主回答说，比喻对信的人是启示真理的方法（11节），对不信者却是把真理隐藏起来（13-15节）。比喻的基本作用，是依照每人心里的接受程度，启示和隐藏真理。免得把珍珠丢在猪前（参考太七6） 二、解释预言性的比喻 因比喻系正当的借喻，故比喻的解释应遵照一般解释借喻所用的方法。但是，解释预言性的比喻，还有一些特别的考虑，需要牢记心中，说明如下： 1．勿发挥比喻的每个细节——每个比喻加插许多状况细节，只是为了完成比喻的外观。解经者不该去解释所有这类的细节。比喻好像一般的借喻，只有一个中心的真理。所以，找出比喻所表达的中心真理或主题，然后根据中心真理解释比喻的主要状况，省略那些跟中心思想不太相关的枝节。 基督解释稗子的比喻时（太十三36-43），只解释田地、好种、稗子、仇敌、收割、收割者，以及收割的最后事件。耶稣未题到睡觉的人，麦子吐穗，仆人和他们的问题。 预言中何者息息相关，何者仅是陪衬，很遗憾没有绝对的答案。『没有什么特别的规则，可应用到每一种情形，以显示预言那部份重要，那些仅是陪衬和形式。正确的意义和细致的区分，须靠长期研究所有的比喻，仔细的校对比较，才能锻链出来。』 2．从比喻的上下文解释——很多时候，比喻的上下文已备有解释和应用，使得解释更加容易。因此解经者不该忽略比喻的上下文。 在Origen寓意化的叙述中，全未顾及好撒玛利亚人比喻的上下文（路十30-37）：落在强盗手中的人是亚当。强盗是魔鬼及其党羽。祭司代表律法；利未人代表先知。好撒玛利亚人则是基督；牲口是基督的身体；客店是教会；二钱银子是圣父和圣子；撒玛利亚人讲的『我回来时』是基督的再临。 3．以特别的时期解释——比喻的预言中，有三个主要的时期：（1）基督两次降临间的时代，（2）基督二次降临，（3）千禧年时代。预言性的比喻涉及这三个不同的时代。解经家不该武断地把它们都摆在同一个时期，例如目前的教会时代。 基督两次降临间的时代，又称为『天国的奥秘时期』，是许多预言性比喻的主题。例如马太福音十三章，基督使用一系列的比喻，描述君王不在地上的时候，国度计划是如何的发展。在这些比喻里，看到罪恶在基督教圈子中滋长（面酵的比喻，33节），真教会的宝贵（隐藏的宝贝和珠子， 44-46节），基督教中真假形式的掺杂（麦子中的稗子， 24-30节；拖网，47-50节）。我们在不结实的无花果树（路十三6-9），和君王儿子娶亲（太廿二2-14）的比喻中也看到，在两次降临间的时代，以色列人暂被弃绝。 另有些圣经比喻描写耶稣第二次降临。最有名的大概是十个童女的比喻（太廿五）。这个比喻是橄榄山谈话的最高潮，它的时期正结束于基督第二次降临。这比喻中。新郎（基督）来到婚筵中（千禧年国度），有新妇（教会）伴随，在比喻里看不见她，但按照犹太人习俗可晓得她是存在。比喻里的童女代表存活在世的以色列人，于基督二次降临时，要经历一次审判，以决定谁能进入国度，谁被拒于门外。 有个比喻描述千禧年时的情况，圣徒将与基督同掌权柄，那就是贵胄要得国回来，赏赐他忠心的仆人（路十九11-27）。 4．勿以比喻证明教义——比喻可用来说明教义，但绝不能去证明教义。十个童女的比喻，既不证明恩典中堕落（亚米念派），也不证明空洞信仰表白的无效（加尔文派）。面酵的比喻本身，不能证明基督教国度时期的乐观主义（后千禧年派）。 第7章 预言中的象征和预表 有两类的预言相当特殊，需要特别讨论。那就是象征性和预表性的预言。 第一节 象征性的预言 一、象征的说明 象征是一项真实事件、真理或事物的代表，以及生动逼真的描绘。描述的事情虽不是真实的，却表达出代表的意义。因此，有些预言中的狮子象征能力和力量（参考启五5）：剑象征神的道（参考启十九15）；启示录十二章身披日头的妇人，则象征灾难中的以色列人。 象征分为话语的象征和动作的象征。先知以象征性的话语，描述异象中看到的事物。诸如树木、无花果、灯台、兽、马和骑马者，以及人民，在许多先知的异象中，都以象征出现。确定这些真是象征后，就要在字义所指的事物以外，找出象征的意义。但要注意，并非异象中见到的每样事物都是象征的。只因异象里有象征的事物，就认为异象里一切事物必定是象征：这种看法并不正确。 预言里的专有名词，有时也作象征用。预言的上下文和类比，通常会将这些象征显出来。把专有名词当作象征解释之前，必须极其谨慎。例如，『大卫』（王上十二16），『巴比伦』（启十七5），和『埃及』（何九3）等名称，算得上是象征，但『以利亚』之名却不然。 象征性的动作，是先知以象征作法表现的行动，为要向当代人传达特别的信息。有的解经家认为，象征性动作不是先知外在所表现的，乃是在先知思想里扮演的动作。E. W. Hengstenberg论道：『至于先知这方面，只要他们处于忘我状态，，就不是指外在的世界，乃是内在的，于此忘我状态所表现的每一行动，必定也是内在的行动。』 解经家Fairbairn认为，外在表现的象征动作都是『特例』。 通常比较稳当的说法认为，象征性动作是先知在真实的人生处境中，表现在观众面前的行动——不是表现在自己的脑海中，除了自己，没有人能看到及了解其中含意。 神吩咐以西结，将耶路撒冷城，画在一块砖上，又要拿个铁凿，放在自己和所画的城中间（结四1-3）。此项象征性的动作，先知是真的在观众前表演，不仅仅是幻想而已。同样情形，讲到撒迦利亚以金银作冠冕，戴在大祭司约书亚的头上（亚六915），虽然先知所作的属于象征，但他确实作了冠冕。若象征性动作，不于外在表现时，通常会在上下文中交代。因此，以西结书廿四3-12沸釜的象征就不是真有其事，因上下文中清楚指出，那是『比喻』。 二、使用象征的理由 至少有两项理由，说明神的启示必须用到象征。第一，必须提出未来事件，让先知明了。先知无法投进末世（如在时间仪中），未来亦不能预先进入现实。神用记号描述未来将如何实现。正如启示录一1所记，『神差遣使者晓谕他的仆人约翰』。 第二，预言宣布未来之事，多半与列国的兴衰，奋战的结果，以及百姓和个人的命运有关。『有些预言事件的性质，显示列国的命运，全靠这些事件；而这些事件是藉着人来成就。若预言以较浅白的词句传讲，有些人会竭力促其实现；其馀的则企图破坏它。』 所以预言必须措词谨慎，只让那些信实和有属灵见识的人知道。象征使怀疑不信者产生混淆，却不至叫有信心的基督徒受挫。 三、象征的探讨 有些解经家是隔着一层烟幕看预言，即曲解的象征论。此为Fairbairn所犯的错误，他说：『有一大部份预言的传达，是在象征性动作的伪装下出现。』Floyd Hamilton倡议，要解决『难题』，可将预言解释为『用象征性语言教导属灵的真理，此种象征用语系根据预言写作时的宗教象征论。』 字义解经家当然承认，预言中有象征。但这不是说，预言大部份都变成象征。象征并非藏在预言性经文的每个裂缝和角落里，谨慎的解经家切忌存这种想法去搜寻它们。『象征性用语是特例的……绝不是一般预言的特性。』即使Louis Berkhof也同意说：『虽然先知时常以象征表达自己，但把先知所有的用语都当作象征就错了。』 探讨象征最可行的立场，是一种双重的立场。 第一，解经家该接纳的象征，是那些由上下文所指出的，或在和谐的预言中看到的。尼布甲尼撒王梦见的四截大像（但二），但以理见到从海中上来的四兽（但七），妇人所抬的量器（亚五），都是些象征，可由上下文或预言的和谐一致加以解释。Lewis Chafer论道：『圣经的术语，总是比任何文学来得简单。经文里用到象征时，几乎毫无例外地会明白表示。』 第二，解经家该接受为象征的，是那些在现实环境真正不可能的事物，且留意末世时期为真正的时期。身披日头的妇人（启十二），七头十角的兽（启十七），『抓住我的一咎头发』（结八3）将以西结举起，从巴比伦带到耶路撒冷。这些都不可能是实际发生。 一旦在预言里发现有某些象征，解经家会自然地陷入试探中，将预言中的一切事当作象征。这类错谬反映在Fairbairn的言论中：『象征性叙述，不只用在特殊的形象中，在一般的特征中，也应该彻底地保留。……因为我们不能假定，某一部份的异象是象征或理想的描述，而另一部份又变为真实事件的叙述。』 然而，辨认预言里的象征，结果并不一定导致预言里的每件事都是象征。象征的认定，必须视个别情形而定。每个象征须仔细审查、衡量，得到强而有力的证据充分支持，方能认定为象征。象征并非廉价品，轻易可得。 因此，启示录十九19中的『兽』是象征，并不意谓同节中『地上的君王并他们的众军』也是象征。从基督口中出来的『利剑』（启十九15）是象征，并不表示同一段中（启十九11-15），基督和他的圣徒也是象征。启示录包含象征，不表示该卷中所描述的千禧年和大灾难的情景，亦为象征。 四、不算是象征的情况 许多解经家都犯了同样的错误，在圣经预言中看出过多的象征。为此，解经家应熟悉在某些不同的情况下，象征是不可能存在的。这些情况如下： 1．当『象征』牵涉可能之事——预言性经文包含许多有关未来可能或可信的叙述。碰到这种情形，解经家不应将这些经文，归在象征的范畴。照这些经文的字义接受，是解经家给圣经从善的解释，且尊重神所启示的文字。从无底坑上来的蝗虫（启九），并非信奉回教的土耳其人或撒拉逊人。这些是实在的蝗虫，或像蝗虫的生物，应是很合理的可能性。 有些预言乍看之下似乎不可能。但经过仔细察看，就会发现有可信的理由，支持实际的存在。这种现象的例证，是以赛亚书六十五25，经文如下： 豺狼必与羊羔同食，狮子必吃草与牛一样。尘土必作蛇的食物。在我圣山的遍处，这一切都不伤人不害物，这是耶和华说的。 许多解经家拒绝这个预言的字义，他们说狮子和牛一样吃草，蛇与蚯蚓一样吃尘土，它们的消化系统需要极大的改变。基于此处及其它相关的经文，怀疑之士马上评论道：『这是何等令人敬畏的信心，胆敢绘出如此华丽的一幅图画……远在一切真实的可能性之上。』 由于主张动物在解剖学上改变的不可能，解经家就推断说，这个预言仅仅是『诗的描写』，或是借喻描写『原本互不相容，彼此为敌的势力，将逐渐平息』，是如何实现在逐渐基督化的世界中。例如，大数的扫罗，『曾经是个残暴吞吃的豺狼，但他被基督的福音彻底改变，以致成为一只羔羊。』 不难了解以赛亚的这项预言，是属于可信的范畴。在千禧年时，奇迹似的情况，诸如人的长寿，地土肥沃，死海的上升都会发生。再者，既然『堕落前地上曾有过非肉食的走兽』，并且在千禧年将恢复堕落前伊甸园的光景。因此自然可以期盼，千禧年时，地上动物将恢复素食。 甚至今天，巨型的红熊猫，在解剖学上与现存最凶暴的动物相似，却爱好吃蔬菜，咀嚼竹笋，而非捕食猎物。 另一种的可能性是新耶路撒冷城的珍珠（启廿一21）。一些解经家主张，这些珍珠必定是象征，因『要产生一颗大到足以作大城门的珍珠，有这一切自然的次序。』但圣经并未说城门般大的珍珠，是天然产生的。造物主说，他要将『一切都更新了』（启廿一5），他能造成一些巨型珍珠，以美化天城。 让我们思想一组属于可能范畴的预言，它们并非象征。当千禧年的预言，按正常字义解释时，必然会推论说，千禧年未复活的居民和得荣耀的圣徒及众天使，一同生存在千禧年的国土上。但是许多非字义解经家却反对，他们说普通凡人与不朽超人混杂生存于地上，是荒谬可笑绝不可能的事，且与他们所认为该有的千禧年情况大相迳庭。 Herman Hoeksema提出反对：『（字义法）本身包含各样的荒谬之事。得荣耀的圣徒，带着他们复活的、属灵的、天上的身体，怎能显现存在于旧的世界中？……罪人和圣徒，前者在他们的旧人罪身中，后者在他们得荣耀的状态中，怎能侍立在得荣耀的主基督面前？』 在回答这问题时，我们要问几个问题：天使怎能进入罪恶的所多玛城，大胆地住在那里？复活的基督怎能吃鱼，并复活后随意地和门徒在一起？保罗和司提反仍在肉身时，怎能看见得荣耀的基督呢？神的儿子怎能取了『罪身』（罗八3）的形状，『住在我们中间』（约一14），既是如此，那么何以得荣耀的圣徒却不能和地上的罪人在一起呢？ 根据圣经和历史，我们可以推断在千禧年时，普通凡人与不朽之人，复活者与未复活者，属地的与属天的合在一起，此为可能，并非象征。那真正不可能的预言是像这样的：一千个有血肉之躯的人，拥挤在一间十尺见方八尺高的屋子。 2当象征加上多馀的细节——当发现一个『象征』时，解经家必须试验自己的发现，问问这个象征是否包含一些不需要的细节，与象征无直接关系。若是如此，则要否定他是象征，而肯定其非象征的特性。 启示录七章十四万四千的预言，包含相当多的次要细节，诸如家谱、支派名称、团体中区分不同的成员，因此不可能是个象征。启示录十一章的两个见证人，必定不是象征性人物；否则其中的细节，有关他们的事奉、死亡、复活，以及因地震而死的七千人，都将显得十分多馀。 或许『无多馀细节』的规则，最佳例证在以西结预言的千禧年圣殿（结四十～四八）。非字义解经家主张，此预言为基督教会的象征。但是，这项主要的预言，在以西结书中，包含了叙述、项目、千禧年圣殿的尺寸，描写得极为透彻，以致人可以实在地把它画出来，正如人可以画出所罗门时代的圣殿。事实上，F. Gardiner在Ellicott’s Commentary on the Whole Bible中，完成了千禧年圣殿的图样——他一直否定这种可能性。以致Alva J．McClain评论道：『若未得灵感的注释家，从建筑计划能搞出些名堂，毫无疑问，未来的建筑家在神的指引下工作，建造此建筑物，该不会有麻烦。』 以西结的圣殿异象，相当的广泛，在整个预言中包含太多细节，以致不能当作一个象征。若整个异象是神用来作为教会的象征，以此显示他自己，那是何等奇怪和迂回的方式！ 3 当『象征』从自身分离——在处理象征时，解经家一定不能接受从自身分离的象征。每个象征必定是一完整的单元，不得从自身分离。 因此，启示录七章的廿四长老，不能作为象征，因为讲到有位长老上前和约翰说话（13节）。若廿四长老是个象征，那就表示这象征的廿四分之一离开，去和约翰说话了！ 另一个常被认为的『象征』，也有此现象，即以西结的千禧年圣殿。在那预言中，圣殿与圣城（结四八 8，15）确实是不一样。若以西结四十至四十八章的圣殿与圣城，都是基督教会的象征，那就表示教会从自身分离了。 五、解释象征 解释预言的象征时，解经家必须有约伯的忍耐。他必须收集、过滤，校对一大堆的预言资料，建立起『协调一致』的预言性象征。Thomas Hartwell Horne称象征的解释『本身几乎是一门科学。』 1．紧接的上下文——解释象征最可能的资料，是找出紧接象征的上下文。在研究上下文的引导下剔除臆测。 解释预言性象征的人一般都同意，圣经里两卷最具象征的书——但以理和启示录——在上下文中就解释了本身的象征。有关但以理书， Milton S. Terry证实说：『很幸运地，在但以理书中提到的象征，都充分地解释了，其中大部份的涵意，不需要特别的质疑。』关于启示录，Gerald B. Stanton见证说：『当启示录出现象征或记号时，通常会在紧接的上下文中，清楚指出，伴随着象征所代表的含意。』 但以理书七章的四恶兽，于第二章中解作四个地上的国度。启示录廿2『那龙，就是古蛇』，立刻视为『魔鬼，也叫撒但』。启示录十一8的『所多玛又叫埃及』，立即当作是『我们的主钉十字架之处』（耶路撒冷）。从天落到地上的那颗星（启九1），视为某一有位格者的象征（2节『他开了无底坑』）。 2 远处的上下文——紧接的上下文，无法给象征一个清楚的意义时，解经家应察看别处的预言，所用类似或类比的象征。因此，基督二次降临时，口中所出来的『利剑』，必须在希伯来书四12（『神的道』）的亮光中解释；『一载、二载、半载』（但七25；十二7；启十二14），必须和『四十二个月』（启十一2；十三5）加以比较；『一千二百六十天』（启十二6），一样要和但以理预言的第七十个七连在一起（但九24-27）。 虽然这种情形不多，有时象征的意义，可能无法从近处或远处的上下文中立即明白。解经家所犯共同的错误，是想为它设计一套象征的解释。这样并不能解决问题，因为根本未触摸到象征背后的字义。Charles Ryrie警告说：『若象征不代表一项实在或字义的真理，那么它一定是另一象征的象征，此过程一再继续下去，会变得全无意义。沿此进行至某处，一个象征必须代表某些字义，好让象征具有意义。』Nathaniel West这样说道：『我们不是要以象征性用语解释象征。』遇到象征的意义无法立刻明白时，必须暂缓决定，直到查阅过上下文、平行段落，以及预言性象征合参。 3 某些澄清——要注意并非每个预言里的描写都是象征。许多景象系清楚的日常借喻。启示录十九章里的天使，向飞鸟邀请赴『神的大筵席』时，使用了借喻性用语。当以赛亚呼喊『末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山……万民都要流归这山』（赛二2），这预言并非基督教会和世界福音化的象征。先知以赛亚用借喻性用语描述千禧年时耶路撒冷圣殿的荣耀。 另外也要清楚一点，虽然一项事物或概念，可能不是象征，但它却有象征的意义。因此，启示录七章里的二十四长老，的确是二十四位得荣耀、真实的人物，虽然他们足以代表天上的圣徒。『生命水的河』（启廿二1）系一真实物质之河，虽然它相当于属灵生命的丰盛、此丰盛成了那些活在永世之人的特征。使徒的名字确实写在新耶路撒冷的城墙上（启廿一14），表示教会圣徒包括在永恒之城中。Herman A Hoyt论到新耶路撒冷说：『每个细节应按字面处理，……（但是）这城里的每一事物，代表神某些方面的荣耀的美德，可见这些东西具有双重目的：（1）它们是建筑的材料；（2）它们提出供思考的象征。』 六、象征的数字 非字义解经家，时常把神秘的意义，或象征性的含义，加诸预言中的数字上。这是没有根据的。John J．Davis仔细研究圣经里数字的象征后，说道：『我们的结论是，在健全的释经体系中，数字神秘或象征性的解释，仅有少许的地位。』 如同预言的话语，预言的数字照样要按实际和字义接受。曾经有一显现的天使，问先知撒迦利亚看见什么。先知回答说：『我看见一飞行的书卷，长二十肘，宽十肘』（亚五1-4）。当天使向撒迦利亚解释此书卷时，他未理会先知提到的数字大小。显然『二十乘十肘』的飞行书卷，为实在、非象征性大小的书卷。 解经家来到启示录第九章，看见一个『二万万』的军队，若按字面看极不合理，他们企图将其注销。整个世界人口，在约翰的时代，没有达到这个数字。在人类历史中，直到现在才出现如此庞大的军队。但接受此末世军队的大小颇为稳当，即使它的数字可能不同凡响。 有时圣经里提到的数字，一方面是实在的，另一方面也有象征的意义。『七』，是最明显的例证。约书亚的七个祭司，吹七枝号角，绕耶利哥七日——于第七日，绕七日——具有某些意义或者，启示录对七教会讲论，透过七印开启，七号之灾，七个忿怒之碗，重复『七』字，具有象征的意义。 但必须要强调的是，虽然有些预言的数字，包含象征的意义，这并不否定数字的字义和确实性。Charles Lee Feinberg论道：『预言的数字之所以为象征，正因为它是字义。……启示录第一章七个金灯台，确实是完全的象征，但这并不表示有六或五个灯台，按字义为七，其象征的意义，是源于数目的字义。』 第二节 预表性的预言 预表法这项目，是最困难的。预表的主张含有非常多的例外，以致没多久例外就撤消了规则。Patrick Fairbairn失望地喊道：『今天立的界标，明天就会变更。』Oswald T. Allis说，预表法『极为困难，处理时很容易产生错误，甚至很严重的错误。』所以处理这类的预言时，要格外谨慎。 一、预表法的说明 (((((（预表）具有印象、击打、印记等基本的概念。新约作者用这字指一个样式、模式或榜样。 使徒保罗教导年轻的提摩太，作『信徒的榜样』（提前四12）；他向帖撒罗尼迦人挑战，作『所有信主之人的榜样』（帖前一7）。这个字也可用在较专门的术语上：『亚当乃是那以后要来之人的豫像』（罗五l4）。 因预表这个字在新约中用得十分松散，很难根据圣经找出预表的准确定义。但Donald K. Campbell下的定义似乎很不错：『预表是旧约的组织、事件、人物、物体，或礼仪，在圣经历史中有真实性和目的，但它也是神用来预示一些尚未启示的事情。』 旧约里有好些事物，与新约中的事情，有很独特的关连。这些神所安排的相似处，美妙地描绘出神话语的有机体。正如Mew Scofield Reference Bible指出，预表法『说明一个原则，预言性的言论，往往比乍看之下，含有更深隐藏的意义。』 旧约期盼的弥赛亚，成了新约的基督（参考来一）。旧约献祭的体系，期待十字架的终极性。生活原则所要求的信心，从旧约延伸到新约。这些旧圣经中的相似处，形成了圣经预表论的主题。 当然旧约里有些事情，和新约没有直接关系，不应根据预表一实体的关系加以解释。上帝不同的子民（以色列的基督教会），不是相同的概念，旧约里预言的国度，不能变为新约中的教会。 就基本上的特性看，预表和预言没什么不同。预言和预表都指向未来之事，本质上都是预言性的。但是在各自的形式上，预表和预言有分别。预表是预示要来的实体；预言则是逐字叙述未来之事。一个是表示在事件、人物和动作中；另一个则以话语和叙述表明。一个在形式是被动的，另一个则是主动的。 有些解经家看出，在预表解释和字义解释间，有相对立的地方。他们说预表的解释，自然会排斥字义的解释，不可能同时以预表解释，又以字义解释。有位非字义解经家说道：『真令人费解，像字义和预表这二种解经法——看起来完全对立——怎么会被同一位圣经学生接受，而且发挥到极限！』 然而，预表解释并非特别不同的解经法。解释预表时，所解释的是出自经文。且显示出将经文的同样意义，作更高的应用，绝未否认预表在历史中的真实存在。预表本身的预示，出于字义、历史的基础。当我们说，犹太人逾越节的羔羊，是基督的预表（林前五7），我们未否认，在每个犹太人家庭于出埃及之夜，杀献逾越节羔羊代赎的历史事实。我们将逾越节的羔羊，更高的应用到基督，神的羔羊。 所以预表的解释，是揭开预表的字义根据，并不是将预表加以寓意化。预表的解释，就是预表的字义解释。 当谈到旧约的事物，是新约的预表时，这并不表示彼此相等。一项要素可能预表另一项，两者也许极为相似，但是预表绝不等于实体。旧约牺牲的羔羊预表基督——但不等于基督。『正如前千禧年派的正确说法，说以色列预表教会是一回事；说以色列就是教会，完全是另一回事，这是无千禧年派人士错误的教导。』 二、预表法的范围 无人能将旧约里有预表意义的人物、并件和特征，编辑为一份一目了然的目录，判断那些旧约的人物、物体和事件，能适当地构成预表，这是极端困难的事情。 有关预表法的范围，有两个极端的立场。异想天开的预表主义者，看到圣经到处隐藏着预表。根据解经者的想像选定预表，这种解经法，我们不该对它客气。另一种极端声称，圣经里没什么预表，除非新约有清楚的交代。也就是说，除非新约具体的说是预表，否则预表就不是预表。Bishop Marsh说：『所以，在旧约记载的人物或事情，都由基督或他的使徒明白的宣称（粗体字系外加的），指出是有关旧约的人物或事件的预表。先前所记载的这些人物或事情，都是后来所要比较的人物事情的预表。』 我们要小心，勿让这二个极端影响我们决定预表法的范围，因为真正属乎圣经的预表法范围，位于此二极端之间。在下列情况，我们可以稳当地假定，有神所指定的预表存在。（1）圣经清楚地表明，（2）有名称的互换，（3）具有确实明显的类比。例如，圣经指明亚当是预表基督（罗五14）；逾越节是个预表，因基督的名称和逾越节互换（林前五7『基督我们的逾越节』）；约瑟是基督的预表，因两者的生活，在许多方面都是类比。 预表必须基于圣经明显或隐含的教训。在预表法里，想像无立足之地。一个人的属灵程度，不是按他在圣经里能看到多少预表的数目来评估。圣经中能找到最富预言材料的地方，是旧约的会幕及其祭司制度、献祭，以及以色列人的旷野飘流。 三、预表的解释 解释预表时，应当遵守几项命令与禁令。说明如下： 1．要使用好的意思——预表好像野花，过份培植反而会破坏它们的艳丽。解经家应禁戒深入会幕的每个角落，或族长生活的每一方面，搜寻预表。解经家必须在这方面，严格的训练自己。 2 解释要根据清楚的类比——司可福圣经函授课程警告说：『预表要根据它们在新约的用法来解释，并且根据它们与清楚启示的教义，所作的类比来解释。』在预表和预表实体之间，应有明确的相似处、关连与目的。约拿在鱼腹中的经历，预表基督在坟墓中（太十二40），逾越节的羔羊则预表救主，耶稣基督（林前五7）。 3 勿以预表教导教义——解经家可以用预表来解说教义。彼得曾用挪亚的洪水，举例说明洗礼（彼前三21）。保罗则用光在起初的创造，举例说明神在人心中光照的工作（林后四6）。现代的解经家也会这样作。然而，现代的解经家要用预表教导教义，就大错特错了。当然，希伯来书的作者，曾用预表教导和证明教义，但圣经作者是在神感动下才写的。我们却不是。 4．勿将预表本体限制于非实在的应验——预表本身不一定都用不实在、属灵、属天的用语表示。狂人安提阿哥 伊皮法尼Antiochus Epiphanes预表敌基督（但十一），敌基督将在大灾难时兴风作浪。从预表进入预表本体的说明，可以从字义到字义——不必要由字义到非字义。Louis Berkhof夸大其词地说：『从预表进到预表本体，是由肉体占优势的地位，上升到纯属灵的境界，从外在到内在，从现在到将来，从地上到天上。』 5 勿排除扩大的预表法——如Bernard Ramm所说：『每当我们从旧约说出一项伦理原则，属灵规则或是灵修教训，而这些都不是经文字义所表达的，我们已经作了预表法的解释。』此时我们已离开正规预表法的范围，进入我们所谓『应用的预表法』。预表法可能获致最广泛的定义和应用，而进入非专门用语的范畴。 四、弥赛亚预言和预表法 弥赛亚之来临，和他将带来的救赎，是一组圣经预言的主题，称作弥赛亚预言。大半弥赛亚的预言，是以预表的形式出现。 弥赛亚的预表，不仅在口头预言中看到，且在某些旧约圣职、制度、历史上的领袖、以及个别发生的事上看到，这些都预表基督及其救赎的工作。旧约的献祭、逾越节、铜蛇（约三14-15），犹太人圣殿（约二19）。逃城（来六18）、雅各的天梯（约一45-51）、亚伦生活的各方面、麦基洗德、大卫、所罗门和其他的人，在基督里都有神所意谓的预表。 伟大预表本体基督的第一次来临，是件极重大的事，以致许多旧约圣徒实际生活的样式，会预表几世纪后基督在地上的经验。大卫为神的殿有焚烧的热心（诗六九9『为你的殿心里焦急，如同火烧』），预表基督为神圣殿之焦急。以色列历史的忧伤与眼泪（耶卅一15 ），指向弥赛亚降生后，希律对婴孩的杀害（太二17-18）。 许多弥赛亚的预言，尤其是诗篇和箴言里的，主要的应用都只能用于基督。诗十六10『也不叫你的圣者见朽坏』，不适用于大卫的一生，他的身体已见朽坏。正如Patrick Fairbairn所论：『这话浅显的含意，似乎直接带我们到基督面前。若要妥善应用到大卫的身上，需要把经文稍作曲解。』 另一方面，解释弥赛亚预言时，一定不能的预言个别历史的上下文分离，这其中存有预表法解释的精髓。寓意解释者，在旧约事件和生活底下，看到更深和真实的意义；而预表解释者，看到在神的指使下，历史和弥赛亚调和在一起，且按照既定的时间因素表明出来。 第8章 预言和应验 第一节 预言应验的种类 圣经中已经应验的预言数目，确实是很庞大。这么多预言已经应验，证明预言包含应验的要素。然而，预言中存在着不同的应验差异。 一、完全的应验 大部份