系 统 神 学 基道神学丛集 目 录 绪 论 11 第一章 简 介 11 一、系统神学的前因 11 二、系统神学的价值 12 A、保持真理的一贯性 12 B、造就信徒对真道的了解 12 C、建立证道学的基础 12 D、排斥异端的侵犯 13 三、系统神学与其它神学部门的关系 13 A、与解经学的关系 13 B、与圣经神学的关系 13 C、与证道学的关系 13 D、与实用神学的关系 13 E．与教会历史的关系 14 四、知识── 认识论 14 A、知识的根源 14 B、知识的灌输 14 C、知识的吸收 14 第二章 启示 15 一、普通启示 15 A、普通启示的来源 15 B、普通启示的价值 16 C、普通启示的不足 17 D、普通启示与特别启示之关系 18 E、普通启示与特别启示的对照 21 二、特别启示 22 A、特别启示的方式 22 B、特别启示与圣经 23 批判 25 第三章 圣经的默示 27 一、默示与启示 27 二、圣经本身的默示观 28 A、先知使命的性质 28 B、圣经明文直接的见证 29 C、圣经的权威性对圣经默示的证明 29 三、圣经默示用性质及范围 30 A、默示的性质 30 B、默示的范围 32 四、圣经于信心 33 五、反对圣经权威的各种理由 33 A、科学方面的错误 33 B、历史方面的错误 34 C、新约引用旧约经文的错误 34 D、反对神迹的不合理 34 E、反对圣经中的道德观 34 论 神 36 第一章 神的性格 36 绪 言 36 一、 自有永有 36 二、 灵性 37 三、 无限性 37 四、 不变性 38 五、 全智性 38 六、 德性 39 A、慈爱──「神是爱」（约一四: 8） 39 B、圣洁 39 C、公义 39 七、 权能 40 第二章 三位一体 40 一、三一论简述 40 二、经文之证明 41 A、圣父 41 B、圣子 42 C、圣灵 42 第三章 神的元旨 44 一、神的元旨之性质 44 A、神的旨意是合一的 44 B、神的旨意是广博的 44 C、神的旨意是有效的 45 D、神的旨意是不变的 45 E、隐秘和显明的旨意 45 F、神的旨意和罪的问题 46 二、神的预定 46 A、拣选 47 B、遗弃 49 C、预知 49 D、反对预定论的主要理由 50 第四章 神的创造 51 一、创造的过程 52 A、六日创造论 52 B、时期创造论 53 C、灾祸间插论 53 D、画景描意论 54 二、天使的受造 55 A、特征 55 B、职务 56 C、等次 56 D、魔鬼 57 第五章 神的护理 57 绪 言 57 一、护理之工的区分 57 A、保养 57 B、治理 58 C、协合 58 二、神迹 59 论 人 61 原始的人（第一章～第四章） 61 第一章 人的本源 61 一、圣经的记载 61 A、神的商讨 61 B、受造的过程 61 C、人的地位 62 二、人类的古远 62 第二章 人的本质 63 一、属体部分 64 A、道成肉身 64 B、复活 64 C、信徒成圣 65 D、完全成圣 65 E、最后审判 65 二、属灵部分 65 A、三元论 65 B、二元论 66 C、对三元论的批判 66 三、灵魂之来源 67 A、先存论 67 B、承接论 67 C、创造论 68 第三章 神的形像 68 一、形像和样式 68 二、神的形像之含意 69 A、根据神的品性推论 69 B、根据信徒的品性推论 69 C、根据罪的影响推论 69 三、神的形像之目的 70 A、神人交通 70 B、治理全地 70 第四章 行为之约 70 一、行为之约的根据 71 二、行为之约的元素 71 A、立约之双方 71 B、约制或条件 71 C、赏赐和惩罚 72 D、立约的表记 72 有罪的人（第五章～第六章） 72 第五章 罪的性质 72 绪论: 罪的来源 72 一、 亚当的堕落 73 A、撒但的引诱及计谋 73 B、亚当的决定及后果 73 二、 罪的定义 74 A、原罪 74 B、本罪 74 C、罪人的无能 75 第六章 罪的归算 75 一、团体性责任之原则 76 二、亚当的原罪之归算 76 A、伯拉纠的解释 76 B、基督教一般的解释 77 三、归算的法则 77 A、实存论 77 B、对实存论的批判 77 C、代表论 77 四、归算的方式 78 A、间接的归算 78 B、直接的归算 78 五、归算的范围 79 A、定义 79 B、罪辜归算的范围 79 蒙恩的人（第七章） 80 第七章 恩典之约 80 一、恩典之约的特征 80 A、这是一个思典的约 80 B、这是一个永远的约 80 C、这是一个有范围的约 81 D、这是一个包括各时代的约 81 二、恩典之约的意义 81 A、法定的契约 81 B、生命的交流 81 三、附录: 时代论简评 82 批判 82 论 基 督 85 第一章 基督的名字及称号 85 一、耶稣 85 二、基督 85 三、神子 86 四、人子 86 五、主 87 第二章 基督的性格及位格 87 一、教会信条的形成 87 A、隶属论 87 B、形态论 87 C、双重位格论 88 D、单独性格论 88 二、圣经关于基督性格的教训 89 A、耶稣是基督 89 B、耶稣的神性 90 C、耶稣的人性 92 D、双重性格的必要 93 三、圣经关于基督位格的教训 93 A、一个位格 93 B、神人基督 93 第三章 基督的地位 94 一、贬降的地位 94 A、降世 94 B、受苦 95 C、遭难 96 D、埋葬 96 E ．降到阴间 96 二、高升的地位 97 A、复活 97 B、升天 97 C、掌权 98 D、再临 98 第四章 基督的职位 99 引 言: 99 一、先知的职位 99 A、圣经对于先知之概念 99 B、基督履行先知之职务 99 二、祭司的职位 100 A、圣经对于祭司之概念 100 B、基督履行祭司之职务 100 C、基督祭司之职的特点 100 三、君王的职位 101 A、以色列的君王体质 101 B、基督的王权 101 四、基督三重职位之关系 102 第五章 基督的赎罪 102 一、 赎罪之由来 102 二、 赎罪之必要 103 A、明智的选择 103 B、罪性的要求 103 三、 赎罪之性质 103 A、基督双重之顺服 104 B、基督之顺服的果效 104 四、 救赎果效之范围 105 A、范围的广泛 105 论救赎之工的实施 108 绪 论 108 第一章 圣灵一般性的运行 108 一、神学上的根据 108 A、「完全败坏」所引起的问题 108 B、 改革宗神学之解答 108 二、一般性恩惠的运用 109 A、一般性恩惠的对象 109 B、一般性恩惠之范围 109 第二章 恩召与重生 110 一、 救恩之实施的次序 110 二、恩召 110 A、呼召的起源 111 B、内容与方式 111 C、果效和目的 111 三、重生 112 A、重生的必要 112 B、重生的性质 113 第三章 悔改与信心 113 一、悔改 113 A、悔改之要素 113 B、悔改之对立 114 C、悔改之动力 114 二、信心 114 A、信心之性质 114 B、信心之对立 115 C、虚伪之信心 115 D、信心的价值 116 第四章 因信称义 117 一、称义之性质 117 二、称义之依据 117 三、称义之结果 118 四、 对因信称义之异议 119 第五章 成圣 120 一、成圣的含意和特征 120 A、圣洁与成圣的含意 120 B、成圣的特征 121 二、成圣的性质 121 A、除旧更新 121 B、以基督为模范 122 三、成圣与律法 122 A、律法之功用 122 B、律法与爱的关系 123 C、善行 123 四、成圣的进展 124 A、圣经提阵的理想 124 B、信徒实际的经验 125 第六章 圣徒之恒忍 125 一、圣徒之恒忍的含意 125 二、圣经的明证 125 三、恒忍与信德 126 论教会和恩典之媒介 128 第一章 教会之性质 128 一、教会的含意 128 二、教会的有形性和无形性 128 三、教会的久远 129 四、教会的特征 130 五、教会的标记 131 第二章 教会之行政 133 一、组织制度 133 二、教职人员 134 第三章 教会之权柄 135 一、权柄的根源 135 二、权柄的性质 135 三、三种权柄 135 第四章 圣道为恩典之媒介 136 一、圣道之重要性 136 二、圣道与圣灵之关系 136 三、律法与福音 137 第五章 圣礼为恩典之媒介 137 绪 论 137 一、洗礼 138 A、洗礼的设置 138 B、洗礼的含意 138 C、洗礼的样式 138 D、洗礼的对象 139 二、圣餐 141 A、圣餐的制定 141 B、圣餐的表记和印证 141 C、圣洁与基督之存现 141 D、领受圣餐之条件 142 末 世 论 143 第一章 肉体之死亡 143 一、死亡的性质 143 二、罪与死的关系 143 三、信徒之死的意义 143 第二章 居间之境 144 一、 阴间之含意 144 二、天主教之特殊教义 144 A、炼狱。 144 B、列祖狱。 145 C、婴孩狱。 145 三、灵魂睡眠论 145 四、灭亡论 145 五、二次机会论 146 第三章 基督复临 146 一、复临前之预兆 146 A、外邦人的受召。 146 B、以色列的得救 146 C、空前的灾祸 146 D、敌基督者的出现 147 二、复临时之情景 147 三、复临之目的 147 第四章 千禧年简述 147 一、后千喜年论 147 二、无千喜年论 148 三、前千喜年论 148 绪 论 ─────────────────────────── 第一章 简 介 ─────────────────────────── 系统神学乃是系统性地阐明神在圣经里所启示的真理。因此，系统神学的资料是采自新旧约圣经。圣经各卷的著作，自有其厉史的背景和目的，包括历史的记述，信徒灵命经验的表露，神对旧约以色列民的训诫和预言，以及使徒们对新约各教会所书，关于基督教信仰并基督徒生活之教训。系统神学之目的，乃是要把这些真理熔于一炉，组成一个合理的体制，前后连贯地依次解释神在圣经中的全部启示。 系统神学又称教义神学。教义神学是表达教会的信条或信仰。 但教会的根基既是建立在基督身上（林前三: 11; 弗二 : 20），而基督又是圣经启示的焦点（约五: 39; 徒廿四: 14），那末教会的信条成信仰之根据，也必是出自圣经。故此，教义神学和系统神学是通用的名辞, 不过前者比较强调神学和教会公认信仰的关系。 一、系统神学的前因 要确实研究系统神学，必先确定某些基本的前题。第一个大前题是承认神的存在（来十一: 6）。因为，天地间若无神，则神学的研究将为虚无，我们将白费心机去探查一个不存在的对象，好似捕风捉影。 另一个前题是假定，这位神自愿向世人显露他自己（罗一: 19－20; 约:一:17～18）。甚至人与人之间的认识，也需要藉言语、行动和态度的表露为媒介，否则只知其面而不知其心，无法测度他的性情爱恶。因此，我们必先承认，神确实在宇宙中，以不同的方式彰显他自己，让世人能认识他。不是认识神的本性，因有限的人不可能了解无限之神的本性，而是认识神自愿显露的各方面性格。 此外，我们也必须相信，神是宇宙一切的创造者（创一章; 约一: 3）。 天地之间的一切事物和生命，都是为他所造，是故，宇宙间不但充满神的启示，而且世人一切知识的根源，也都是出于神。神既是宇宙万物的创造者，除此之外并无事物和生命之存在，那末，除此之外也必然没有其它知识的源头。 另一个前题是假定，人是按照神的形像所造的，故此能够吸收及了解神的自我启示（创一: 26, 30）。 换句话说，人是神启示的对象，能获得真实而正确的知识。但人既是被造的生命，他的一切知识也必受到被造者地位的限制，与神全然的知识不同（赛五十五: 8～9）。再者，自从罪进入世界后，人心败坏，思想腐化，影响到人吸收的一切知识。 这种假定前题的方式，当然会被批评为主观。但事实上世上并无中立的思想，每个人都有某些主观的前题，或则相信神的存在，或则否认神的存在; 或则相信世界是神所创造的，或则认为世界是自有永存的，至少认为它是独立自存的; 或则承认神是切知识的根源， 或则以为人能独立分析并解释一切事物。由此看来，无人能脱出假定的前题之原则，其分别只是在于他的假定是以神的启示为根据呢，还是以他自己的心意为中心。 二、系统神学的价值 A、保持真理的一贯性 神既是一切知识的源头，他又是真理之神，他的启示必是前后一致，相互连贯的。 他的启示──尤其是他在历史中的启示──并不是抽象和片断零碎的，而是彼此连系，在人的生活中实地经验到的。因此，要正确明了神各方面的启示及其目的，我们必须要观察并分析它们彼此的关系因由， 免得顾此失彼，抓住某一点真理来发挥，结果造成曲解真理的不幸后果，并影响到基督徒生活所依据的准则。 我们若忽视圣经真理的一贯性，或圣经启示的全部真理，就易于偏向某一方面，过于注重某些真理而忽略其它同样重要或更重要的真理。这种片面解经的方式，必然引致片面的灵性生活。 人囚罪的侵入，本性失去平衡。信主的人，虽已得圣灵的恩典而重生, 脱离罪的捆绑，受圣灵的引导，但在成圣的过程中, 仍带着罪的后果，影响他对真理的了解。传道人往往偏爱某些真理，而忽略另一些真理，有些人喜讲旧约的预表，从圣经中最简明的叙述文中，设法寻找并发掘「预表」的意义。另有人专门强调圣洁的道理，特别注重基督徒个人生活的圣洁，及出世脱俗的教训，结果反而高举人的成就，自以为义，轻视及批评其它教会和信徒，并以人定的规章取代神的律法，律上加律，法上添法，增加信徒的重担。又有人专讲预言的道理，把未来之事描写得天花乱坠，以吸引听众的兴趣，却忽略了神对世人在现时代的教训。 系统神学能帮助传道人避免「只见森林，不见树木」 的弊病，不但学习并研究圣经真理各条个别的项目，也了解各该主题彼此间之关系，以至不偏不倚，传扬神全部启示的旨意（徒二十: 27)。 B、造就信徒对真道的了解 系统神学的另一价值，是造就信徒对真道之了解。救恩的基本道理固然是浅明的，能为一般人所听懂的，但是神的启示也是深奥的。福音的道理，不单是论到个人的罪恶和得救的问题，也包括对真神之认识，耶稣基督的身分和救恩的法则，圣灵的工作，个人救恩与社会复新的关系等等。信徒若要在灵命上有长进，更深切地了解神的旨意，就不应停留在婴孩的地位上（林前三: 1～2），而「应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步」 （来六: 1）。 再者，信徒若要在信仰上坚定不移，不受异端的骚扰，就必须要获得神学上的知识（弗四: 14）。 中国教会若要自立生根，必须扫除以往普遍不重视神学的观念，及盲从某某讲员的习惯（徒十七: 11）。 而传道人的职司，不但是要讲解基本的救恩道理，引领罪人归主，也是要建立基督徒的信仰，如保罗所说: 神设立「 使徒，先知，传福音的，牧师和教师，为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一, 认识神的儿子, 得以长大成人，满有基督长成的身量」（弗四: 11～13）。 C、建立证道学的基础 证道学的功用，乃是要辩证基督教真理的合理性，即基督教真理的整个体系。一个证道者若无系统神学作为证道的基础，对基督教信仰的辩护就无从着手，因为他将面对千百条孤立的事实。一个人对知识吸收的容量及时间上的限制，迫使他无法满意地为基督教真理逐条辩护: 更危险的是，他会因罪缺乏对基督教信仰全盘真理一贯性的认识和了解，在辩证时顾此失彼，以至矛盾偏差，结果弄巧成拙，失去辩证的目的和功效。 反之，辩道者若有系统神学作后盾，对圣经真道的整体熟悉了解，就能运用白如，注意大体的辩证，不因某些细节之难解而感困扰或强辩; 而且，由于了解真理的整体并其各节间之关系，就能把守持定，不会因问题的出奇而手足无措了。 D、排斥异端的侵犯 新约教会在开端时期，已经意识到异端的骚扰（约壹二: 21，26; 加三: 1）。 而且异端派领袖又往往自持他们的教训是出自圣经，并以正统派自居。是故，要保持真理之纯正，维护信徒的信仰，并公开责斥异端，教会用信经或信条的方式，制定正统的信仰。系统神学则是根据圣经的教训及信条的解释而写成的，较信条更详细地阐明教会所持守的各项教义。一般而言，系统神学内申述的教训，大体上与著作者所属之教会的信条相符，因此，它虽没有教条的权威性格，实际上却非正式的代表教会或某教派的信仰。 三、系统神学与其它神学部门的关系 A、与解经学的关系 系统神学并非是神学家按照其个人在宗教上的心得而研究所得的结论，也不是建立于某些哲学思想的理论上的（至少不应是如此），而是根据圣经启示作系统性的分题研究，因此，圣经乃是系统神学的根基，及基本资料的来源。其它资料也必须从圣经的角度来衡量并解释。解释圣经，分析其真理，乃是属于解经学的范围。解经学的目的，是要根据原文的字意和字根的本义，着者应用的字汇，历史的背景，及经文的比较等方法，来推考经文的含义，把原着者的本意，用现代本国的语言，解释陈明。故此，解经学的成果，为系统神学立下一个坚强的基础。 B、与圣经神学的关系 圣经神学又称启示史，目的是研究神在历史中启示的进展，包括自创造时起，至全部圣经完成时止的整个时期。圣经神学按照历史的演进，追溯神对人的启示，特别是关于神对人特殊的启示，以探讨神救恩计划之实施; 而系统神学则是采用主题的方式来研究基督教信仰的各项教义，及其彼此间的关系，从各处经文中证实并解释各该主题，犹如「串珠圣经」之从圣经各卷中串连起相同或相关的意义之经文一般。所以，圣经神学和系统神学乃是从两个不同的角度，来研究并解释神在圣经中的启示，彼此作为陪衬。 C、与证道学的关系 证道学的目的，是要辩护基督教的真道。一方面它阐明基督教信仰的合理性，另一方面它指出凡不以神为中心之哲学及科学的错误及不合理。证道者以基督教有神论为出发点，批判非基督教或反基督教哲学和科学的观点。要为真道辩护，当然先要确定何为真道。再者，要批判伪道及人文主义的哲学和科学，也必须先要确立真道，以资对照比较。系统神学供给证道者一个稳固的基础并确切的内容，对世人辩护。 D、与实用神学的关系 系统神学之目的，不是要作为神学家研究的资料，而是为教会阐明圣经的真理，并发扬之。系统神学的成果，必须用来帮助教会中信徒认识并了解各点真理，并且将此真理传布于世，发展及扩张神的国度与教会。 实用神学即是讨论如何对外传布真理，对内牧养教会，关于教牧人员所应具备的工具，采用的方式，依据的资料等。系统神学关于这些主题之陈述，以及对全部真理所作系统性的解释，为实用神学准备了宝贵的基础。 E．与教会历史的关系 教会历史是叙述历代教会的兴衰，异端之兴起及扫除，教条的来源及内容等，大多与信仰或神学有关，所以教会历史主要是记述神学思想的进展，描写神学论战的曲折风波，及其对教会发展的影响，故此教会历史与系统神学有着极密切的关系。 四、知识── 认识论 A、知识的根源 神是全部知识的根源。宇宙和其中一切事物既然都是神所创造的，并且在宇宙被造以前只有神是存在的，那末一切受造之物的意义，当然应当都自神而来的。神不但创造宇宙，他也显明宇宙中一切事物的意义，及它们彼此间的关系，使人能解释宇宙的真谛。所以，基督教认为，我们若是否认神的存在及他的创造，我们也必须否认知识的可能性。因为，宇宙万物若是由机遇而形成的，没有计划，没有系统，没有解释，人就必会似在暗中摸索而不得要领。 然而，因为我们相信宇宙并不是永远存在的，也非是偶然产生的，而是由神所创造的，并且是由他给它们意义，因此一切的知识，都是由神那里而来的。新旧约圣经开卷有言: 「起初神创造天地」（创一: 1）; 「太初有道，道与神同在，道就是神。万物是藉着他造的，凡被造的，没有一样不是藉着他造的」（约一: 1，3）。 B、知识的灌输 对于知识灌输的方法或媒介，我们通常称之为启示。 启示一般可以分为两种，即普通启示和特别启示。 普通启示是在大自然中显露出来的，故此也可以称为自然性的启示。 「诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段。 这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识。」「它的量带通偏天下，它的言语传到地极」（诗十九: 1－2, 4）。普通启示的对象是人，并无分歧地显明于世人。 因此，保罗说: 「自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的， 虽是眼不能见， 但藉着所造之物， 就可以晓得」（罗: 一20）。 特别启示则是神特别赐给某些人的启示。 这种启示在上古之时是藉着梦境、神迹、神言、及先知之口，显示于人，所以也可称为超自然启示。在旧约时代，这种启示主要的对象是神的选民以色列民族（罗三: 1－ 2）。 在新约时代，神藉着基督道成肉身，更清楚地显明他的启示（来一: 1－ 2 ; 西二: 9），并且扩大这特别启示对象的范围，包括非以色到民的外邦人（弗三: 3－11）。 同时，为要将这些启示留传后世，神使用他的选仆，把它们记载成书，即是基督教会公认的新旧约圣经。 特别的启示是要显明神救恩之道，所以以罪人为对象，惟一的例外是亚当夏娃未犯罪前，神在乐园中对他们所作的启示（创一 : 29－30; 二: 16－17; 约二十: 31）。 C、知识的吸收 知识灌输的对象是人。由于人是按着神的形像所造的，他具有吸收知识并了解力，因此他的知识是准确的。然而，因为人是一个受造者，他的了解能力必定是有限度的。他无法测透神的奥秘，而且在对其它知识的了解上，程度及品质也是不同于神对它们的了解。 自从罪进入世界以来，人的思想变为败坏，弃神的真理而不顾，「自称为聪明，反成了愚拙」（罗一: 22）。因此，罪人若要吸收神所显示的知识，必定先要有一个彻底的改变。这改变包括重生，侮改、信仰、谦卑等元素，以至罪人能藉着信心, 重新接受并解释神的启示（来十一: 3; 箴一: 7）。 ────────────────────────────── 第二章 启示 ────────────────────────────── 启示是指显明或揭开，在宗教意义上，是指神对人所显明的知识。其内容可为分为三部分: （一）关于神，包括神的性格，他的旨意，他的作为，并他与人和宇宙的关系。（二）关于人，包括人的来源，他的性情，生存之目的及责任，罪的影响，并他与神和世界的关系。（三）关于宇宙，特别是世界，包括来源、目的、结局，并与神及人的关系。 换言之，启示是一切知识的根源。除此之外，并无其它知识来源的可能。因此，人所吸收的一切知识，也全部是出于神的启示。这一点当然为非基督徒所否认，因为他们是以人为出发点，认为人的智慧是独立存在的; 用人的头脑来观察及分析世上一切的现象。但是基督徒却以神为假定前题，确认他是创造宇宙及其中万物的主宰，因此承认，人必须依据神的思想而思想，按照神的启示而解释，根据神的旨意而生活（诗卅六: 9）。 普通启示和特别启示都是神的启示，来源相同，但方式和范围不同，性质和目的也不同。 一、普通启示 A、普通启示的来源 大致而言，普通启示也可称为自然启示，因为普通启示通常是显明在自然的现象中，其来源有三方面: ①大自然中。 神的普通启示显明在祖所创造的大自然中，藉此世人能看见神的存在和他的能力。大自然的每部分和每一角落，都彰显神（诗十九: 1，6）。自然中的一切现象，如四季的循环，日月星辰的转动，雨露的浇润，五谷的生长，在显露神（诗六十五: 6，12; 徒十四: 17）。 此外，自然科学的一切现象和定律，也显明神的存在，因为这些现象和定律都是他所创造的。神同时也赋与世人智慧和思想能力，使他能观察这些现象，并发掘这些定律（参创二 : 19 ; 四: 22 ; 诗一○四: 1，10）。自然科学的秩序和定律显示，自然界的现象并非是偶然的。科学越是发达，人越能看出自然的奇妙和伟大，因此也越发显明神的奇妙和伟大。 最后，动物的生命也显明神的存在。人体的结构，以及他的智能才干，清楚显明神创造之工的奇妙。近代医学昌明，对人体的研究有长足的进步; 然而，越是研究，越是发现人体结构的奇妙，越是感叹造物主的智慧和能力。 论到神在自然中的启示，加尔文说: 他「在宇宙各部分创造中表现了自己，又每天向众人显明，叫他们睁开眼睛没有看不见他的。他的本体真是无法了解的，完全超乎人的思想; 但他却已把他的荣光，像印记般清清楚楚地表现在他的一切工作上，虽下愚也不能托辞无知而自恕，凡目光所及之处，没有不从宇宙间的每一原子中，看到他荣光的。当你看到宇宙这一部美奂的机器，你对它无限的光荣，将不胜惊异之至; 因为宇宙的匀称得体，正如一面镜子，叫我们可以在它里面看到那原是无形无像的神」（「基督教要义」，1 : 5 : 1。 参照金陵译本）。 ②人的心里。 人被称为万物之灵，因为他在基本上和其他一切动物不同。人是按照神的形像所造，与神有灵交的能力。人在直觉中知道神的存在，因为神在人的心里撒下了「宗教的种子」，或称「对神的感觉」（罗一: 19） 加尔文说: 「人心甚至由于自然的本能，具有对神的感觉，我们认为这一点是无可争辩的。神使人人都多少知道他的存在，又不时暗中叫人想起他，为的是要使人无可推诿。人既然都知道有神，而且知道神是他们的创造者，他们必按自己的口供，定自己不敬拜他、不献身为他服役之罪，没有一个国家或民族，野蛮到不相信有一位神的地步。即使在某方面与禽兽相去不远的人，总也多少保留着，一些宗教意识; 人心是充分地受到他们天性的感觉的支配，并且深印在他们的胸中。自有世界以来，即没有一家一国是没有宗教的，这就是默认，每人心上总刻有多少对神的意识」（1: 3: 1）。 「神的形像」使人在理性上知道有神，因此当他四周观看自然的现象时，就能理解这是神所创造的世界（罗一: 20）。罪的进入世界，并没有完全抹杀人内心直觉的感觉，也没有消灭人的理性和理智的运用。他的直觉和理智力的确受到极大的损害，但人之为人，因他仍戴有神的形像，仍是一个理性动物。 可是，罪却使人变为一个反叛者。如保罗所说: 「他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他; 他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了; 自称为聪明，反成了愚拙」（罗一: 21－22）。他尽力想压制这「对神的感觉」，却无法成功，因为他无法从心的深处挪去神放在他心里的宗教的种子。 ③护理之中。神的启示也显明在他的护理之工中。历史的演进，显明神的政权，叫人看到世界是朝着一个方向进行，即实现神造世界的目的。 虽然自从罪进入世界后，人因罪性所行的，似乎常常「拦阻」神的计划，因而历史的现象似乎弯曲不齐，不易看出直线的进行，但我们仍能看出，神的权势终将获胜，罪恶的势力终将失败。因此，信主的人能坦然将一切交托给神，因为「作恶的，必被剪除; ，惟有等候神的，必承受地土」（诗卅七: 9）。 加尔文引证奥古士丁说: 「假如每一件罪行立刻有公开的处罚，那么，我们不免会揣想，最后审判没有留下甚么刑罚了; 另一方面，假如神不公然惩罚任何罪行，那么，我们或者要说，没有神命了」（1: 5: 10） B、普通启示的价值 自从罪进入世界以后，普通启示的功效大为减低，但是普通启示仍有它的价值: ①对人的良知而言。 每一个生在世界上的人，多少总在普通启示中得到一些亮光，因为神在创造中所显露的启示，是人无法避免的。 「那光是真光，照亮一切生在世上的人」（约一 : 9）。 虽是没有得到神特别启示的人，仍有着良知的感觉，能分辩善恶。论到外邦人，保罗说，他们虽然没有得到神赐给旧约时代犹太人的律法，但是神在他们的心里已经种下了律法的功用; 他们的良心就成为律法的管束，「他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非」（罗二: 15）。 并且因为神在人心里所显明的旨意，他在大自然中所显露的神性和能力，以及在阳光和雨露中所表示的恩典（ 罗一 : 19－20; 徒十四: 17），这一切都是要使人知道他们的本分，应当敬拜他。使凡不认神，固执己见的人，无可推诿（罗一: 20）。 ②对异教的兴起而言。 宗教比较学往往因为世上各种宗教有许多相仿之处而断言各种宗教的价值是同等的。虽然或有承认基督教是比较高超的一种宗教，但是他们却认为这是由于宗教意识进化而得的结果，只是比其他的宗教更为进步而已。 基督教认为一切异教的开始乃是起因于世人歪曲真宗教的传统（即自始祖亚当口述的传统），对自然启示的错谬看法，以及罪人本性的败坏。因此「他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他 ; 他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了; 自称为聪明，反成了愚拙」（罗: 21－22）。异教某些地方在表面上和真宗教相仿，乃是中于普通启示的光照之故。 异教的存在提醒世人宗教的需要，并且不时使他们看出偶像的无用，而回头追求创造宇宙的真神。异教的存在也是使基督教的传扬在外教人心里引起一种初步的反应。例如使徒保罗对雅典人传道的时候，引证他们异教的信仰来指示对真神的信仰（徒十七: 22，31）。 ③对基督教而言。基督教信徒透过超自然的启示重新能解释神在自然中的启示，认识神创造的伟大，以及创造者和宇宙的关系。信徒能藉着信心而知道世界是藉着神的话造成的（来十一: 3）; 并且晓得「地和其中所充满的，世界和往在其间的，都属耶和华」（诗廿四: 1），而赞美他（诗八）。 基督教不是一个「出世」的宗教; 反而信徒应当要为神在世界上的普通启示而感恩，因为他不但在属灵的恩赐上拯救我们，他也在物质方面显明他的恩惠。 最后，基督徒根据超自然的启示而知道神在历史的演进中的工作，从而体会到神护理之工。 C、普通启示的不足 神原来在世界上显明的普通启示，虽是清楚正确，没有缺陷，但因它的目的和功用有限，因此甚至在人尚未犯罪前，神曾在自然启示之外，另赐他特别启示，使他知道他在这大自然中生存的目的和责任。神将治理世界之权，交付与人（创一: 28）; 将蔬菜和果实，赐给人作食物（创一: 29）。他也对人明谕，不得采食分别善恶树上的果子（创二: 16－1 7）。 在现时代中，普通启示中少在三方面上，显出它的不足: ①可靠的知识。世人不能单从普通启示中获得可靠无误的知识。人在犯罪后，不但影响了他本身，也影响到自然界中的现象。地因人的罪而受到神的咒诅，长出荆棘和蒺藜（创三: 18）; 土壤受到变化（创四: 12）。洪水的审判也人人影响到动物的存殁变更，地基和山河的摇动和转动。人也因罪而面临死亡，身体的组织起了极大的变化，以至原来明显的自然启示，变为模糊不清，导致人对自然中之启示的误解。 此外，罪也影响到人的辨识能力。由于人心的败坏，他不再以神的心意为己意，把神撇开一旁，甚至否认神，至少否认神与宇宙的创造者和受造者之关系，而独断地以人自己为解释自然中现象的出发点，用错误的观点来察看那受到罪的咒诅的自然现象，结果当然是错谬的了。 ② 救恩的知识。这一点应是不言自明的。普通启示之范围既只限于自然界中的现象和历史的经验，其目的既只是要显示创造者和受造者间的关系，救恩的知识当然不可能从自然启示中发掘而得的。自然启示只能提示世人，神在某些方面的性格，例如他的能力和日常的恩赐（ 伯廿六 : 7 ，14 ; 太五: 45）。然而，甚至在这些方面，若不靠信心的智慧，仍旧不能正确了解它们（罗一: 20，23）。 ③ 宗教的需要。普通启示不能满足人在宗教方面的需要。人的生命虽是存在地上，和其他动物相同，但是世上有形之物却不能满足人内心的需要。人的生命中只限于有形的肉体，也包含无形的灵魂，而且具有神的性质（彼后一: 4），故感到与神交通的需要。 世界上的一切宗教都声称获有特别启示，甚至最原始的物神教（崇拜木、石、火、动物等偶像的宗教）也相信并追求神灵的特别启示，可见自然启示不能满足人心深处，宗教意识之需要。 D、普通启示与特别启示之关系 终究而言，普通启示和特别启示（或自然启示和超自然启示）的来源，都是出自神。神既只有一位，而且万物都出于他（林前八: 4，6），天地间的一切现象和知识，也必然都是出于这位神。改革宗神学家采用这两种名称，是为方便起见，来划分神启示的两种主要方式。 1. 普通启示在罗马天主教神学中的地位。在天主教神学中，普通启示占着很重要的地位。自从中世纪起，天主教很显明地划分特别启示（超自然启示）和普通启示（自然启示）。以阿奎奈司为首的中世纪时代天主教神学，受了希腊哲学家亚利斯多德思想的影响，创制一种所谓「自然神学」。天主教神学将自然启示和超自然启示，完全划分为两部分，认为人（即罪进入世界后的人）的理智能单从自然及推理上，获得神的存在之证据，而不需要超自然启示的指点和解释。即是说，人可以不靠信心的知识而独立地藉理论而推断出对神的知识。一八七○年梵蒂冈会议结论宣称: 「人能藉着本性之光，以理论而确切地认识神。」 这种「自然神学」引成著名的「神的存在之五大证明。」即是说，人可以藉着理智的推论，证明在宇宙之间有一位神。 兹将这五大「证明」简述于下: （1）本体论之证明──人（特别是哲学家）的头脑中思想到一位理想的，完善的本体（神）; 而完善的特征之一乃是该「本体」实际的存在，否则就有缺陷。因此，神必定是实际存在的。 （2）宇宙论之证明── 宇宙之存在，乃是一件无可否认之事实; 凡是神志正常的人，都会承认此一事实。但宇宙从无中生有的可能性极小，因万事都有因果力量; 而且科学家也大多承认，宇宙在久远的以往，有一个开始，而不是永远存在的“因此，宇宙是由一位永存之神所创造的，乃是一个比较合理的推论。 （3）目的论之证明──世界上的一切自然秩序，使人推想到宇宙结构之美妙和精细，大如地球之自转，地球对太阳方位的角度及其绕太阳之公转而致的四季循环，小如各种生物植物之结构及其适应特性，处处都使人联想到这一切事物存在之目的，无法诿诸于机遇巧合。 （4）人种及历史论之证明──人之有别于其他一切动物，并且两者之间隔限之距离，乃是无可否认之事实。人有理智，辩论的能力，道德及宗教观念。人的历史也证明，在各时代，各种族的人，都具有宗教意识。 （5）道德论之证明──在全世界的生物中，只有人是具有道德观念的。各民族的道德标准，在细则上虽因环境或其它因素之故，并不完全相同，但在基本的伦理观念上（如对谋杀和奸淫之看法），大致相同。这种道德观念必有其起源，而最合理的解答乃是相信它是起源于神。神在创造人的时候，在他心里灌注了伦理观念。 然而天主教也承认，理智所能证明的神，至多只是一位创造的主宰，因为理智不能推论出一位基督教所描述的神。他们承认，若要知道基督教神的特征，例如三位一体及基督道成肉身等真理，必须要依赖超自然启示的光照。 一部分基督教人士，在对非信徒谈道时，有时也利用这五项「证明」，试图说服他们相信有神的合理性，虽然，不同于天主教，他们否认「自然神学」的独立地位，也没有给与这些所谓证明过分的重视。 批判: 自然神学有数项严重的错误。 第一，这种神学忽视了罪对于人的本性（包括理智）之影响。罪进入世界以后，神的普通启示虽然继续存在，但是罪人对这种启示的理解力已经大为减低; 实际上人已经无法正确地解释自然启示了。自然神学事实上已经超出自然启示在客观上之存在的观念，而进一步强调「自然之人」本性自然亮光在主观上的了解能力。而这能力正是保罗所否认的（罗一: 21，23; 徒十七: 22，29）。 第二，自然神学忽视了超自然启示对于解释自然启示的功用。自然神学事实上将超自然启示和自然启示隔离成两种完全独立的启示，以至错误地认为人可以不顾超自然的启示，而单独进行对自然启示作正确的认识及估价。但圣经却明确地说，人必须藉着对真神的信心，才能认识他在自然中的启示（来十一: 3; 诗十四: 1，3; 箴一: 7）。再者，这种自然神学为反对超自然启示者铺下道路。唯理主义及自然神学强调神在自然中的启示，而否认除了自然启示以外有超自然启示的存在和需要。 第三，自然神学所「证明」的神，既然不是圣经中所启示的三位体之真神（至少自然神学不能证明这个神「是」圣经中所启示的真神），这种证明对于基督教真理的传扬，有害而无益，因为这个神可能就是保罗在雅典街上所看见的「未识之神」，而与那位向摩西显现之「自有永有」的神，毫无关系可论。 第四、天主教自然神学根据之一的「本体类比论」（Ana－logy of being），事实上将神和世人放在同一等位上。虽然天主教否认，神和世人在本体上是处于同一个等位上的，但是由于他们确认罪人可以从他自身中，藉着自然的亮光，发现关于神本体的许多真理，这种否认是与他们的理论不相符合的。 2. 普通启示在十九世纪基督教自由派神学中的地位 。科学的发展及唯理主义学说的兴起，使基督教的启示论受到极大的影响。一部分神学家开始怀疑圣经的独特价值，而将它当作一本普通的宗教书籍来研究。特别是所谓「宗教历史」学派的人士，他们将世界各地的宗教作分析和比较，并且否认圣经是神的特别启示，而以自然神学来解释基督教和其它的宗教。 「科学至高」，「人文主义」，及「圣经批评学」，无可避免地，将基督教中的自由派，引到否认一切超自然特别启示的地步。同时，他们声称，启示是存在于自然中的，特别是在人的思想和感觉中。事实上他们也否认神在自然中的启示，而将「神性的火光」加诸于人的本性上。这样，人就成为启示的源头，也是解释启示的权威者了。 批判: 自由派非但将超自然启示和自然启示，划分为两个完全独立的启示，而且更进一步否定了超自然启示的存在，或否认人能晓得超自然的启示。甚至他们所承认的自然启示，也只是人的宗教思想之表现而已，而不是论到圣经中所述的神在自然中的启示。他们以人的权威，替代了神的权威，将基督教放在与异教同等的地位上「虽然他们因受到基督教背景和基督教环境的影响，下意识地使他们主观地断言，基督教是一切宗教中最高超的表现，但是自由派显然是与传统的基督教信仰完全相冲突的。 3. 卡尔巴特封普通启示的见解。卡尔巴特否认他的目的是要创立一派神学思想，但是「巴特派神学」却已经影响到全世界各地的基督教神学思想。他至少已经引起一个新异的神学思想的潮流。 巴特的神学受到各方不同的标记，它被称为「新正统派神学」，「新自由派神学」，「辩证论神学」，「神道神学」及「巴特神学」。巴特的神学思想是以「耶稣基督的启示」为中心的。巴特认为，基督教的启示只有一种; 并且只可能有一种，就是耶稣基督的启示。他承认他的神学是取诸于圣经的教训; 但是却否认圣经的本身是启示，而认为圣经只是对「基督的启示」之见证，如同指引道路的标志。他相信，神的启示只有在主后一年至卅三年中，在耶稣基督身上「一次」显明。而圣经只是对这个独特的启示之一种见证，虽然是一种很重要的见证。 很显然地，假使神的启示只有「一次」在基督里显明，自然启示就没有存在的可能了。巴特非常坚决地否认任何自然启示的存在。他声称，神的启示只能在「恩惠」和「审判」中显明，而恩惠和审判只能在基督的启示中表露出来。巴特相信，对自然启示任何的承认，必然会堕入罗马天主教的「自然神学」，并基督教自由派人文神学之错误。 批判: 我们能同情巴特对天主教及自由派的自然神学所引致的错误而起的反感。我们也能了解巴特，他为了要绝对避免重蹈自然神学的覆辙而对自然启示的敌意。但是我们认为，「自然启示」和「自然神学」不是相同的。我们确应避免建立一个独立整体的自然神学以证明神的存在，并且竭力反对自由派以自然启示代替超自然的启示的新神学，但是我们认为，圣经很明显地指出神在自然中的启示。 第一，圣经曾多次指出，大自然显明神。前面已经引证过数次经文，故不再重述。自然中的启示确然不是人人都能正确认清的，但人人卸都能看到的。世人困罪的蒙蔽而模糊不清，曲解自然启示的含意，甚至忽视它。但主观的缺陷并不否定客观的存在。巴特的本意是要避免天主教的错误，但结果却进入同一个错误。正如天主教神学，巴特没有区别自然启示本身客观的存在和人对这启示主观的认识，从而否定了自然启示之存在。 第二，巴特虽然一再申称，他的神学是惟独建立在圣经的见证上，但是因为他把启示限于基督在世的卅三年中，因此必然地否认，神会在自然中有所启示，甚至否认神在基督以外有任何的启示。 基督的启示确然是一件独特的启示，也是一个史无前例的启示，但是基督的启示并非是神对世人惟一的「只此一次」的启示，因为希伯来书开首即说: 「神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们。」旧约先知也一再声明，他们所传的预言乃是神的话（耶二: 1－2等）。我们应当认清基督的启示的独特性，但是我们也应当接受神在圣经中的启示及他在自然中的启示。 第三，保罗在致罗马人书第一章中指出，神的启示是在大自然中明显可见的，并且因为这种自然启示的存在，世人不能推记他们无法晓得神。因此，自然启示确定了罪人否认神之罪及责任。反言之，巴特因为否认神在自然中的任何启示，他无形中取消了罪人否认神的责任。 第四，自然启示是对世人传福音的一个接触点。保罗时常以此为对外动人传扬基督的出发点。在路司得城时，他和巴拿巴对众人说: 「我们传福音给你们，是叫你们离弃这些虚妄，归向那创造天、地、海、和其中万物的永生神。他在从前的世代，任凭万国各行其道，然而为自己未尝不顾出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐」（徒十四: 15～17）。在雅典城，保罗开始沟通时，也引证神在自然中的启示，并说: 「其实他离我们各人不远」（徒十七: 24，27）。否认自然启示的存在，也就失去对外教人传道的一个接触点。 4. 改革宗对自然启示的见解。自然启示是超自然启示的奠基石。神的救赎是根据祖的创造，而且这救赎也是在历史中得到实现。否认自然启示，使救赎启示失去了历史的基石。所以，失去了超自然启示，就失去了基督教救赎的根据; 反之，失去了自然启示，就失去了基督教救赎的背景。罪人虽然没有能力依赖本性的知识来认识神在自然中的启示，但这是因为罪已影响了人的思想之故。自然中的启示，「自从造天地以来」就继续显明与人，但是人心因罪而思想变为败坏，不能再看清自然的启示，而必须要透过超自然启示的「眼镜」，才能认出并解释它。 改革宗神学否定，罪人能靠本性的理智，认识自然启示，更否定罪人能藉此认识真神。人必须先得到圣灵的光照，接受神超自然救赎的启示，才能准确地看出并了解神在自然中的启示。 E、普通启示与特别启示的对照 　　普通启示和特别启示有几点不同之处。 第一是启示的对象不同「普通启示乃是对「人」而发的，因此是普及全人类的。虽然各人的智慧，学识，机会或有不同，但是他们多少总能感觉到这种启示。而特别启示的对象则是「罪人」。神在这方面的启示，是以救赎者的身分而显露的。虽然世人因为原罪和本罪之故，都成为罪人，但是特别启示却并不是遍及所有的罪人。在旧约的时代，特别启示的对象几乎全部限于以色列人（徒十四: 16; 弗二: 2，11～12; 三: 6，8; 罗三: 1～2）; 甚至在新约时代，历史清楚地证明，不是每一个世人都接受到特别启示的。 第二，普通启示和特别启示的目的也有不同。普通启示的目的是要叫人认识创造的主宰，并且知道如何利用世界的宝藏（创二: 26; 诗八: 3，8），以荣耀造物之主（诗八: 1，9）。这个目的在现今还是存在，虽然罪人否认祖，也不荣耀他，但这只是增加他们忘恩之罪。特别启示的目的，则是要罪人认识救赎的主宰，使他们看到自己的罪恶，并对救赎的需要（约三: 16，18; 诗卅二; 结卅七: 1，10）。 第三，普通启示和特别启示的目的既然不同，它们所启示的内容必然也是不同。普通启示的内容是以大自然为主。这不但包含神所创造的天地和地上的动植物，以及人体的结构，也包含宇宙的循环，气候的回转，动物的生活，农作物等的出产，以及一切自然科学的发现。换言之，自然中一切的物质和它们的运行，以及人在各方面研究的进展，无一不是普通启示内容的一部分。而特别启示的内容乃是神在救赎计划中的一切启示，包含对神的认识，对罪和救恩的认识，以及对人生终极目的的认识。凡是与救赎有关的一切事情，都是包括在特别启示的内容之内。 第四，普通启示和特别启示的方式也因内容不同而相异。普通启示是以动作表示的，如自然的现象，历史的事件; 而特别启示则不但以动作表示，也是用言语表达的。在动作方面的特别启示包含神迹奇事，以及神在历史中对他的选民的拯救。在言语方面的特别启示则包含神在古时对选民所启示的话，或由神自己的显现，如对亚伯拉罕的显现，或藉着先知的传达。圣经的启示也是神的言语启示的一部分。 此外，神最高的启示乃是行动和言语同进并行的，即是神在耶稣基督里的启示。 最后，普通启示不能帮助人认识特别启示，更不用说使人了解特别启示了。但是特别启示则能领引人认识，并正确地鉴赏，普通启示的意义和价值（来十一: 3）。 二、特别启示 A、特别启示的方式 大致而言，特别启示的方式，可以划分为三种，即神的显现; 先知之言; 神迹奇事。 ① 神的显现。圣经明言，神是灵，故是无形体之神。但是有时神有形地向某些人显现，表达他的旨意，与人接近。例如耶和华在幔利橡树旁，以旅行者的姿态，与亚伯拉罕见面，为要向他预告一件大喜的信息，即年老的撒拉将在一年后初次生产，以应验神在前一次向他显现时所给的应许（创十八章; 参十七章）。又如雅各在良努伊勒遇见神，与他摔跤，并受到祝福（创卅二: 24，30）。 有时，神的显现只限于言语的交通。例如他命挪亚制造方舟，以避水灾「圣经没有明说，挪亚是否看见神（创六: 9，13等）。又如扫罗在往大马色的路上，突然见到强烈的亮光，并听见主的声音。 神的显现也并不限于如人形体之显现，他又藉着异象与人交谈。他在荆棘的火焰中向摩西显现，吩咐他带领以色列民脱离埃及的压迫（出三章起）。另一个显着的实例，是先知以赛亚在异象中看到神（赛六章）。这异象是要预备以赛亚以先知的身分，向神的百姓晓谕他的旨意。其它如但以理多次在梦中见到异象（但七，八章）; 彼得在灵里见到「不洁」的食物，并听到主的言语。 在旧约时代，神的显现中最特出的人物，乃是「耶和华的使者」。他不但传达耶和华的旨意，而且具有与神同等的地位和权柄（参出廿三: 20，32; 比较马太廿三: 39下）; 有时甚至被直指为耶和华自己（创十六: 7，13; 出三: 2，4）。玛拉基三: 1中所提的「立约的使者」，显然是指耶稣基督。 神显现的极峰，无疑是道成肉身的耶稣基督。他「本有神的形像」（腓二: 6），充分显明神（约一: 1，18）。保罗称「神一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里」（西二: 9）。耶稣曾经亲自对他的门徒说: 「你们若认识我，也就认识我的父; 人看见了我，就是看见了父」（ 约十四: 7，9）。 最后，信徒确切盼候主第二次的来临，以及新天新地的实现。那位预先在异象中看到的约翰，见证说: 「我又看见圣城新耶路撒冷，由神那里从天而降，我听见有大声音从宝座出来说，看哪，神的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民，神要亲自与他们同在，作他们的神」（启廿一: 2－3）。 ②先知之言。特别启示最通常的媒介是先知。先知是神特别拣选的人，他们的任务是传达神的旨意。神直接对他们启示他的心意，并吩咐他们将这心意告示众人。或是立君（撒上十五: 1）; 或是应许（赛九: 6～7）; 或是警戒（何五: 1）; 或是劝勉（结卅三: 12，16）。在旧约时代，其对象主要是选民以色列人（例: 结三: 4－5; 何四: 1）。但神的话也会临到外邦人，如他差遣先知约拿向尼尼徽人传扬侮改之道。而且先知曾预言，神恩惠的旨意，也将临到外邦（赛九: 1一2）。 在新约时代，神藉着使徒宣扬天国的福音，以至当耶稣差遣门徒出去传道时，能对他们说: 「听从你们的，就是听从我」（路十: 16）。在另一处又说: 「你们所听见的道，不是我的，乃是差我来之父的道」（约十四: 24）。 神用异象、言语等指示先知，将他的旨意，或用比喻，或用直率的言辞，传达出来。所以他们可以说，他们所传的，实在是神的话（例: 耶二: 1－2; 帖前二: 13）。 但在每一个时代，都有假先知的出现。或是因为他们从未受到神的使命，只是以此为一种职业; 或是因为他们有所畏惧而不敢直言，只想取悦于人，因此不顾神的旨意，单说那些，悦耳的话（例: 王上廿二: 5～6，13－14）。 为要区别真假先知及真假预言，以免淆乱人心，使人无所适从，神制定一个考验的标准，即凡是出于神的预言，都必会应验; 反之，凡是出自人口而伪称是来自神的话，必会落空无效（申十八: 22; 参结十二 : 25; 罗二 : 15）。有时神也藉着非先知之人的口，显明他的旨意，例如摩西，他的主要职务是作以色列民的领袖，带领他们脱离埃及人之手，但神也利用摩西对埃及的法老传达他的旨意（出七: 1－2）。但以理虽然不是先知，但神却藉着他向外邦君王转达并解释预言和异梦（但二: 25，28; 五: 17; 八: 15）。圣灵并感动虔诚的西面，在婴孩耶稣面前，预言未来要发生之事（路二: 25～35）。 ③ 神迹奇事。第三类的特别启示方式，是以行动来表达的。即是说，藉着神迹，神用行动的方式来彰显他救赎的旨意，例如以色列民出埃及前后，神藉着摩西向法老所行的神迹。神迹奇事和先知之言是相互榇托的。神迹充实言语，使听到预言的人能看见神的能力，增强他们信靠之心，或使神的敌人见他能力的表露而战兢。另一方面，先知之言解释神迹奇事的意义和目的，使看到神迹的人，领会神的旨意。基督耶稣的降世，乃是神迹最高峰的表现。神亲自从天降临，取了人的形像，与人同住，显明神奇妙的救赎。 B、特别启示与圣经 ① 基督教传统正宗派之观点。追随初期新约教会的传统，基督教正宗派相信神在历史中特别的启示，并且相信，神藉着他特选的仆人，把这些启示的一部分记录成书，以流传后世，作警戒，见证及教训。再者，圣经不但记录神在古时的启示，它也包括神新显的启示，如新约的书信和启示录，因此它们本身即是启示。然而，无论是记录，或是新显的启示，对我们而言，全部圣经的内容，都是神特别的启示，因为我们从圣经中才能看到神在历史上的救赎旨意和行动。藉着圣经启示的教训，圣灵带领世人信神归主，并且引导信徒在真道上得造就。 因此，十六世纪时的宗教改革领袖坚决承认，圣经为神的启示，并是信徒在信仰和生活上惟一的准绳。他们以圣经内在的教训，为解经的标准，倡议「以经解经」的原则; 按照圣经自身的见证，高举圣经应有的地位。例如加尔文曾说: 「圣经的权威，不仅为着叫人尊敬圣经，也为了要扫除一切疑惑。圣经既被公认是神的话，除非一个人毫无常识和人性，否则谁都不敢荒唐僭妄，以至贬损那发言者的信实。因为我们既不能每天从天上得到神谕，而主也只在圣经中永远保存了他的真理，所以信徒若信圣经 端于神，那么，圣经之对他们的信仰和权威，正如他们听到神亲自说话一般」（1: 7: 1）。又说: 「圣经非常明显地表现了，那在圣经中发言的乃是神，所以圣经中的教理都是出于神意」（1: 7: 4）。又说: 「我们既蒙他启迪了，就不再凭自己或他人的判断而相信圣经是导源于神，乃是确信它是出于神的口，藉着人所传于我们的」（Ivii5）。 ② 罗马天主教的观点。初期教会中之教父，大多承认，新旧约圣经乃是神的特别启示，藉着先知和使徒所写，确实是神的话。关于旧约部分，他们是根据犹太教的传统而接受之，新约部分则是由各地教会不约而同所公认的，其主要标准是: 著作出自使徒之手; 内容高举基督; 并为各地教会公认。然而，他们承认，圣经的权威乃是内在性的，出自其本身之内容，即神的启示; 教会只是承认该内在的权威而已，并不加诸于权威。 罗马天主教承认，圣经是神的话，但申称，圣经既是出自教会（如新约时代的使徒著者为教会领袖），而教会的圣职人员又是使徒的继承人，圣经的真理必须藉着教会权威性的解释，才能使一般信徒了解。教会的传统和教训渐渐地夺取了圣经的教训，驾乎圣经权柄之上，反而隐蔽了圣经的真理，引致曲解圣经和加添「真理」之弊，如「涤罪所」，「马利亚身体升天」，「教皇无误」等之教训。 ③ 自由派之观点。自十八世纪时起，有些神学家受到唯理主义的影响，开始怀疑一切超自然的现象和信仰。他们否认超自然性启示的可能性，特别是关于神迹的发生。他们把圣经视作一本普通的宗教古书，认为其目的是发扬并夸饰犹太人的历史和宗教思想。 因此，自由派人士各按自定的批评原则，把圣经切成断片，企图从中发掘基督教的「精华」。十九世红被称为自由派之父的施拉马哈，强调人内心的宗教感觉，他认为圣经只是古时一些虔诚的旧约犹太教徒和新约初期基督教领袖们之作品，虽然是一些很高超慧华的宗教作品。 同时，另有一些神学家试图用宗教比较和历史推考等方法，推翻基督教传统的信仰，建立一套新的理论来解释圣经的来源。二十世纪时代也有神学家致力于削除圣经中一切超自然的记载如预言，神迹，基督之神性等以求取能使人接受的「合理」的教训。圣经的权威大为减低。而且各学者之看法又各有不同，并时相冲突，使人无所依从，损害信心甚大。 ④ 卡尔已持之观点。二十世纪初叶，瑞士神学家卡尔巴特倡议一种新的神学。巴特出身牧师之家，受教于欧洲著名的自由派神学学者。然而当他在教会作牧师时，渐渐感到自由派神学的教训不能满足教友属灵上之需要，因此巴特重新仔细研究圣经，从圣经中汲取灵粮以饷教友。 研究的结果引他重新高举圣经的权威，称圣经为「神的话（道）」。他声称回到十六世红改革宗的神学，以基督为特别启示的中心，排斥一切自然神学和自然启示，竭力反对自由派之理论。 然而，巴特也承认，他的神学思想与传统改革宗的观点并不相同。他利用辩证法（dialectics）来解释他的神学，但常常采用传统改革宗的神学术语，以至其他神学家对巴特神学的了解和评论，意见纷纷。这一点可从他们对巴特神学的称谓上看出，如「道之神学」，「辩证神学」，「新自由神学」，「新正统神学」等。巴特神学的思想影响，不但透入自由派和保守派的阵营，甚至伸展到天主教的神学界。 在此我们只是要提一下巴特对「圣经与神的道」之看法: （一）神的道之三种形式: 第一种形式是「讲传的道」。神吩咐他的教会讲传神的道，因此是藉着人的口讲述神的道。讲道的内容是根据圣经。讲员依据一段圣经对启示的见证，向现代的听众讲解神的应许。但是，讲员并无把握确认，他所讲的是否是神的道，因为这完全是在乎神自由的旨意之运用。讲员的信心只是建立在神以往的启示上，和对神将来的启示之期望上; 但他无法确定，他「现在」所讲的，是讲传神的道。 第二种形式是「文字的道」。神藉着先知和使徒，见证、讲传、并记载关于耶稣基督的启示，因此圣经是一本权威性的圣书。当神藉着圣经对我们宣讲时，圣经可被称为是「神的道」。「圣经是神的道」这句话，是教会在信仰上的宣认，而不是客观上存在的事实。神的道是自由的，是捉摸不定的。当神利用圣经的见证，显明他的启示时，圣经就成为神的道，也可被称为「神的道」。但是人不能控制神的道; 他不能指着一本圣经说，「这就是神的道」，因为圣经只是「见证」神的道，而它本身并不是神的道。 圣经和讲道属于同一门类，都是见证神的启示。但圣经的权威却超乎讲道的权威，因为它是先知和使徒的见证。讲道的内容是根据圣经的内容，并不是圣经的内容根据讲道的内容。或许有人会问，既然圣经和讲道同属一类，为何圣经却是讲道内容的依据呢？巴特回答说: 「事实就是如此」参看「教会神学」（英译本，卷一，第一二○页）。 第三种形式是「启示的道」。根据巴特，圣经本身并不是神在以往显明的启示，而只是一种有形的媒介，藉此教会能回忆神在以往显明的启示，并且期望神再会启示。圣经只是见证并证实神的启示; 它只是指向神的启示（卷一，第一二四、一二五页）。惟有当神利用圣经的见证及教会的讲传，向听众启示时，人的话才成为神的道，而且一字不误（卷一，第一二七页）。 （二）神的道之内容。 巴特坚称，耶稣基督是神的启示之惟一内容，该启示发生于耶稣在世的三十三年中。旧约先知的见证是眺望基督，新约使徒的见证是回顾基督，是故一切的启示是指向基督，除此以外，并无启示。 巴特也坚决否认，神在大自然中的启示。他一笔勾销圣经中所有论到神在自然中的彰显。这种极端的看法，方面是因为他对自然神学和新派神学的反感，另方面是因为他的整个神学系统是集中在基督身上之故。 （三）神的道之性质。 巴特强调神的道之自由性质。它不受束缚，没有限制。教会和讲员只是神的道之仆役，而不是其主宰，因此教会绝不能「证明」，圣经是神的道; 讲员也绝不能「证明」，他所传的是神的道（卷一，第一八八页）。圣经的文字是人的文字; 作者也是人; 讲道的讲员也是人，他所用的是人的言语。文字和言语只能受役于神，传介神的话，但神的话仍是神的话，人的话仍是人的话（卷一，第五七页）。 （四）神的道之功效。 巴特不但否认圣经能直接被称为神的道，他不但否认传道的讲员能确定他所传讲的是神的道，他并且声称，当一个人阅读圣经时，他也不能确定是在阅读神的话，或者当一个人聆听经文讲解时，他也不能确定是听到神的话。只有当神的启示随同圣经的文字，或随同讲员的言语，一起联着进入人的心中时，他才真正读到或听到神的话。换言之，圣经本身不是启示，也不是启示的记录; 它是一种媒介，一种间接的工具，藉此神的启示有时被显露出来（卷一，第一二八页）。 （五） 圣经内容的错误。 由于圣经是人的作品，巴特在大体上随从自由派学者的看法，相信圣经包含许多错误，不但包含历史方面或年代方面的错误，甚至包含神学上的错误。但是，不同于其他的批评家，巴特却从未指陈某项圣经教训为错误的。反而，他信认某些重要的传统派持守的圣经真理，如基督为童贞女所生之真理，并竭力辩护之。 批判 巴特因感到自由派神学的空虚，直截与自由派的人文主义神学割绝，并且决定与一切以人为中心或以人的权威为标准的神学割绝，所以他反对天主教以教皇为权威的神学。但是，由于圣经的文字是人所写著的，并且因为他同意自由派对圣经准确性的批评，巴特也否定圣经本身能被指为是神的话。巴特认为，保守派神学把圣经直接称作神的话，等于是用「文字教皇」替代了「罗马教皇」的地位，掠夺了神的自由。 我们同情巴特反对以人的权威剥夺神的权威之立场。我们也同情巴特强调「神的道」之论点。我们更赞许巴特以圣经为讲道的资料依据之主张。但是，巴特对圣经的见解，却有着一些严重的问题。 （1）关于圣经只是见证神的道──巴特声称，圣经的作者们只是见证人，这些见证人的目的是要指向神的启示，其本身并无权威。 圣经的内容，一部分确是见证，并且是见证耶稣基督耶稣曾称他的门徒为见证人（路廿四: 48），并吩咐他们到全世界去为他作见证（徒一: 8）。在去以马竹斯村的路上，复活的救主曾对两个门徒谈话，并「从摩西和众先知起，凡经上（旧约）所指着他自己的话，都给他们讲解明白」（路廿四:27; 参约五: 39）「使徒们自己也承认，他们是为耶稣作贝证（徒十: 39，41）。 但是巴特忽略了圣经中另一部分的内容，即神曾直接对他所拣选的先知和使徒及其他某些信徒，启示他的旨意; 如对亚伯拉罕（创十七，十八章等），对摩西（出三，四章等），对撒母耳（撒上三: 10，14等）对各先知，对门徒（太十六: 17; 约十六章等），对约翰在拔摩岛上的启示。这些经文多得不胜枚举。 因此，圣经内不但记载着先知和门徒的见证，也包含神对世人之启示的笔录。而且，他们所见证的，乃是神的特别启示。所以，圣经确实能被称为是神的道。 （2）关于耶稣基督为惟一的启示──巴特认为，特别启示的惟一焦点为耶稣基督，并且坚称，耶稣基督为惟一的启示。巴特排斥一切其它的启示。 乍看起来，这是一个最合理的观念。基督教的中心，当然应当是耶稣基督，并且基督教的最高启示，当然也是耶稣基督。但是，这种观点却并不与圣经的全部启示吻合。基督教的基本信仰是建基于三位一体的真神，即圣父、圣子、和圣灵。举例而言，创世的工作归诸圣父、圣子、和圣灵（创一章; 尼九: 5; 约一: 3; 徒十七: 24; 诗一0四: 30）。 不但如此，耶稣自己曾屡次声明，他来到世上，不是要传扬他自己的旨意，而是要传扬天父的旨意（约十二: 49－50; 十四: 10，24）; 他的工作是要实行天父的计划（约五: 19; 人: 28; 十: 37～38），他的目的是要叫人信神（约十二: 44）。 无可讳言的，耶稣基督是特别启示的最高峰。他最清楚地显明神的性格并救赎的旨意。但是，全部启示的总和，是要启示那位三一真神。巴特的神学又时被称为「基督一元神论」，并非是没有根据的。这一点不但在他的启示论上显出，在其它神学部门中，也是如此。 圣经明白指出，神在历史的过程中，也藉着先知，启示的旨意。希伯来书一: 1－2说: 「神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们。」这节经文把神藉众先知的启示和他藉基督的启示，放在同等的地位上，都是神的启示。先知所听到的是启示，他们所传扬的也就是这启示。他们不仅是见证人，也是领受并传扬启示的人。 （3）关于神启示之自由──巴特声称，他之所以反对直接称圣经为神的道，其基本原因是要保全神启示的自由，也可以说要保全神的自由。他认为，我们若直接认称圣经是神的道，就会限制神启示的自由; 人就能拿着一本圣经说: 「这是神的话，」好似一个凡人能控制神的道。根据巴特，启示乃是神的行动，依据他恩惠的自由，「时显时隐」的。因此，启示是反于圣经; 启示是直接性的，而圣经则只是间接性的（卷一: 第一二八，一三○页）。 实际上，传统的基督教神学并没有限制神启示的自由。问题的症结，并非是在于神有否在任何时候，或用任何方式，对人启示的自由，而是在于神有否使用圣经的著者，记载他的启示。根据圣经本身的见证，答覆乃是正面的（参下章）。巴特的看法，非但没有保全神启示的自由，反而把神的启示放置在人的控制之下，因为人若弃置圣经的启示权威，他就必领要建立另一个理论，即人的理论，来解释圣经的性质，以适合他个人的神学系统。 再者，巴特所归于神的自由，使启示成为一个空洞的名辞。因为，根据巴特，神的启示是「时显时隐」的。我们只能「回忆」神在以往的启示，并「瞻望」神在未来的启示，但却无法肯定神在「现在」的启示。对他而言，「现在」只是一刹那间的闪光，一现即逝。 （4）关于圣经的功效──巴特在此点上似乎没有分清圣经本身的性质和阅读者对圣经性质之评价。他把圣经客观的权威和读者主观的反应，混为一谈。他说，只是当神的启示，藉着圣经的话之媒介，由读者（或讲道时的听者）用信心接受时，他才读到（或听到）神的话。 圣经是「神的道」之真理，的确不是人人都能看出或会承认的。事实上，除非圣灵在他心里作证，证实圣经的真理，无人会自动承认圣经是神的道。正如保罗所言: 「属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透」（林前二: 14）「对一个属血气的人而言，圣经只是一本犹太人的宗教书籍，与其它宗教书籍相仿。但是这种见解并不能影响到圣经本身的价值，或改变它的性质。举例而言，很少人能够鉴别举世名画，但这并不减削这些名画的威性和价值。 保罗在同一段书信中声明，他所传的不是人的话，而是神的话。他说: 「我们讲说这些事，不是用人的智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话，解释属灵的事」（林前二: 13）。听者或许没有了解，但讲者的信息却仍是神的道。 加尔文论到这点说: 「因此，那位藉着先知说话的灵，必须要参透我们的心，才能使我们相信，先知已把神所交托他们的话，忠实地传达给我们」（1: 7: 4）。而且信徒继续需要圣灵的光照，帮助他了解圣经内的真理。 （5）关于圣经中的错误──巴特认为，圣经既是人所写成的，是人的见证，内中必会包含错误。 我们并不否认，圣经如果只是人的作品，或者只是人的见证，难免会有错误。但圣经并非只是人的作品，或人的见证; 它是神藉着人，显明他旨意的启示。使徒彼得说: 「第一要紧的，该知道经上所有的预言，没有可随私意解说的; 因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出神的话来」（彼后一: 20－21）。 神如能感动先知讲说他自己的话，他必有能力感动先知说出真理，并且引导他们避免人为的错误，将这真理录写成书。克拉克博士对巴特关于「圣经包含错误」的见解，评论说: 巴特称说，由于圣经是人的见证，故必含有错误。若果真如此，则圣经中每一句话都必有错误，因为，神若能引导人写出一句真理，他也必能引导人写出第二、第三句真理，以至写出全卷真理。因此，克拉克称，巴特不能承认神能引导人甚至只写出一句真理，否则巴特的观点就无法立足了（「卡尔巴特神学方法」，第二○三页）。 圣经的原作者乃是神，但它也是经由人手写成的「这是一个奥秘，是我们有限的智慧，不能测度的「但是，神的能力高过人的能力; 他的权威高过人的权威。我们不能因强调人的缺陷，而低估了神的完全。 ────────────────────────────── 第三章 圣经的默示 ────────────────────────────── 一、默示与启示 默示与启示是有着密切的关系的，但是两者的意义不同，不应当混为一谈。浩祺在他所著的系统神学中说明默示和启示的不同之处。他说: 「启示的目的是传达知识，而默示的目的则是要保全教训之无误性。故此它们的效用也不相同。启示的效用是要使领受启示的人增进智慧，而默示的效用则是要保守他在教训之时免犯错失」（卷一 ，第一五的页）。 默示和启示并不是必须连在一起的。在上古之时，神往往对某一个人显明他某项旨意，但是并没有赐给他默示的恩赐。例如神对亚怕拉罕的启示; 这些启示是后来神感动他的仆人摩西，记载下来的。有时神的真理启示给某一个人，而等了一段时期之后，才指引他将这些启示书写出来，并且藉着圣灵的默示，使作书的人正确地回忆他在已往所领受的启示，以至他能无误地记录这些惯例。例如神在起初对摩西显明时的启示，后来由摩西记录成书。又如保罗在刚得救时得到神的启示，但是直到三年后，他才正式开始传扬这启示的真理（加一: 16，24）。 另一方面，并非每一卷书的作者，都曾得到特别的启示的，只是每一卷书的全部内容，都是根据特别的启示的。历史部分的书卷，大多只是作者根据当时已经存在的历史材料，搜集编写而成的。一个显著的新约实例乃是路加福音。作者路加不是一位使徒。他也承认，路加福音的内容是根据他本人对「传道的人从起初亲眼看见，又传给我们的」这些事「详细考察」而得的（路一: 1，3）。但是这种情形并不减削那些画卷或某些书卷部分的可靠性及权威性，因为教会承认，这些书卷的作者，是在圣灵默示之下写成的。 然而，领受启示的人，往往同时也得到默示的恩赐，以至他们能将所得到的启示，立刻无误地传布。如旧约的先知。在新约时代，因为使徒们的职位连带得到内在性及连绵性的启示，所以他们的讲传和著作，也是包含启示和默示两方面的。 二、圣经本身的默示观 要知道圣经的性质，我们必须要查考圣经本身的自我见证。反对派当然会批评这种步骤是主观而片面的。但是我们的目的,并非是要向不信者证明圣经的超自然性质，因为这是一件不可能的事。「我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话，解释属灵的事。然而属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透」 （林前二: 13－14）。我们乃是要以信心来谦虚地接受圣经的见证。把信仰坚立在圣经的自我见证上。故此，「圣经是否是神的话？」这个问题的解答，必须要从圣经的本身找出。 A、先知使命的性质 旧约先知书指出，当先知受神的嘱咐，将他的启示传达给以色列人或外邦人的时候，他们是受到圣灵的默示的。这一点可以在「先知」的使命上得到证实。先知的职司乃是将神的话转达给百姓（出七: 1; 申十八: 18; 撒上三: 19，21）; 并且先知本人也确知神的呼召，和他们的使命的性质（耶一: 4，9）。因此，当他们宣讲的时候，他们清楚知道是在传达神的话，而并非是讲传自己的话。他们往往在开始宣讲时说: 「耶和华如此说」（耶八: 4）; 「你们要听耶和华的话」（结十三: 2－3; 来一: 1）。很明显的，先知们若要无误地传达神的话，不渗杂人的话，他们必定是有神特别的引领的，也就是说，他们是受圣灵的默示的。 先知既然是神的传言人，代表神的「口」，因此当他们传达启示时，甚至以「第一人称」的口气来代表神的话。例如弥迦书第一章的预言，虽然说话的乃是先知弥迦，但是所说的内容乃是神的话，所以在第六节中他可以正确地用第一人称的口气来代表神。「万民哪，你们都要听……主耶和华从他的圣殿要见证你们的不是。看哪，耶和华出了他的居所……所以我必使撒玛利亚变为田野的乱堆……（弥一: 2－6; 参赛十九: 1－2）。 新约时代的使徒，由于五旬节圣灵特别的降临，默示之恩赐的方式中不似先知时代的方式，而是连续性和内在性的，因此不易分辨神在他们身上一般性的恩赐，和他们传扬福音时默示的恩赐，然后使徒们一再声明，他们口传的信息，不是人的话，而是神的话。 「为此，我们也不住的感谢神，因你们听见我们所传神的道，就领受了，不以为是人的道（话），乃以为是神的道（话）。这道（话）实在是神的」（帖前二: 13; 参二: 4）。 「弟兄们，我告诉你们，我素来所传的福音，不是出于人的意思“因为我不是从人领受的，也不是人教导我的，乃是从耶稣基督启示来的」（加一: 11～12）。 「论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见，亲眼看过，亲手摸过的……我们将所看见，所听见的，传给你们……神就是光，在他毫无黑暗。这是我们从主所听，又报给你们的信息」（约壹一: 1，3，5）。 B、圣经明文直接的见证 1．旧约时代神的仆人（特别是先知），不时受命将神的启示记载成书，例如: 出十七: 14; 卅四: 27; 赛三十: 8; 耶廿五: 13; 但十二: 4等。假使神的灵引导他的仆人在讲传启示之时不至错失，那末当他吩咐他们将这些启示写成书卷之时，他也一定会默示他们，使他的旨意正确无误地流传后世。 2．某些经文明言，圣经的话是由神默示之下而写成的「保罗在致提摩太后书三: 16说: 「圣经都是神所默示的，于教训，督责，使人归正，教导人学义，都是有益的。彼得后书一: 20－21也说: 「经上所有的预言，没有可随私意解说的，因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动说出神的话来。」参彼前一: 12） 以上两处经文，当然是指旧约圣经，因为当时新约圣经尚未存在。但是神既然在预备性的旧约时代，曾默示先知记下他的启示，那末在应验性的新约时代，神也会用文字记载他的启示，乃是一种很合理的推论。然而不只限于推论，事实上他确是默示他的圣使徒，用文字写下他的旨意了。论到保罗的书信，彼得勉励基督徒说: 「亲爱的弟兄阿，你们……要以我主长久忍耐为得救的的因由，就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧，写了信给你们。他一切的信上，也都是讲论这事。信中有些难明白的，那无学问不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦」（彼后三: 14－16）。彼得在这句话上，明显地将保罗的书信放在旧约圣经（「别的经书」）同等的地位上，并且提醒他们，保罗书信中所写的乃是真理; 强解保罗的书信等于是强解旧约圣经一般“保罗自己也告诉哥林多的教会，他的书信的内容乃是主耶稣的命令（林前十四: 37）。 C、圣经的权威性对圣经默示的证明 前面已经指出，先知所传达的，不是他们自己的话语，而是神的话语; 并且他们受命所记载的神的话，也确实是神自己的话，是在神的灵引导之下写成的。此处我们要根据主耶稣基督及他的门徒对圣经的看法，来证明圣经是神的话，藉此证明圣经是圣灵默示之下所写成的。因为圣经若是神的话，他必然在圣经的完成上，默示圣经的写作者，保守他们准确地写下他自己的话的。 ①耶稣的见证。基督降生到世上来，是要遵行天父的旨意（约十二: 49; 五: 19，30，36），而他的工作已经在旧约圣经中预言过，所以基督屡屡对他的听众说，他们若相信摩西和先知所记载的话，也应当会相信他，因为经上所记的，正是论到他到世上来所要作的工（约五: 39，46; 可九: l2～13 ; 路廿四: 44，46; 约十三: 18－19）。经上指着基督的话必须应验，正是因为经上的话即是神的话。 当耶稣刚开始传道之前，他受到魔鬼的试探。在他和魔鬼的对话中，耶稣始终是引证圣经的话，因为这是具有最高权威，并能封住魔鬼之口的话（太四: 3，10）。 耶稣在登山宝训中，一再引证旧约的圣经，并且宣告说: 「莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全」（太五: 17－18）。 ②　使徒的见证。使徒们在讲道中和书信上，不时的引证旧约圣经，坚认它是神的话。使徒行传中记载着的证道，几乎每篇都包括引证的旧约经文。若是使徒们的讲词全部都记载下来，旧约经文被引证的数量将更为可观。他们引证旧约经文的目的乃是要证实，神在起初所决定的救恩计划，已经在耶稣基督身上得到应验。由此可以证明，使徒们将圣经的话看作神的话，是有着最高之权威的（徒二: 14，42等; 林前十五: 3～4等）。 论到犹太人在旧约时代与外邦人不同之点，保罗说: 「这样说来，犹太人有甚么长处，割礼有甚么益处呢？凡事大有好处，第一是神的圣言交托他们」（罗三: 1－2）。论到传道人的生活问题，保罗在提摩太前书五: 18同时引证两处经文，其中一处是出自新约的福音书（申廿五: 4; 路十: 7）。这是又一个证据，证明信徒们承认新约圣经是与旧约圣经具有同等的权威性的。参约壹四: 6。此外，耶稣和使徒们很自然地将圣经的话引证为是神的话，又将神的话引证为是圣经的话。前者的例子是马太十九: 4，6。论到夫妻的结合，耶稣回答法利赛人的试探说: 「那起初造人的，是造男造女，并且说: 因此人要离开父母与妻子连合，二人成为一体。」这句话原载创世记二: 24，显然是作者（摩西）所说的，而耶稣却认为它就是神的话。希伯来书三: 7，11称大卫在诗篇九十五: 8，11所说的话为圣灵的话。后者的例子是罗马书九: 17: 「因为经上有话向法老说: 我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。」而在出埃及记九: 13，16中明明地记载着，这句话是耶和华神所说的。另一个例子是论到信徒将普及全世界的预言。保罗在加拉太书三: 8中说: 「圣经既然预先看明，神要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕说: 万国都必因你得福。」然而创世记十二: 3却记载这句话是神对亚伯拉罕所说的。 三、圣经默示用性质及范围 A、默示的性质 基督教正统派的信仰，是追随十六世纪宗教改革家的信仰，相信圣经是神的话，藉着圣灵的默示，经由先知和使徒之手所为成的。圣经的原著者乃是神，因此它具有神的道之威。这项信仰能追溯到初期的大公教会，而旧约部分甚至可以推究到犹太教会的时代。 圣经的著作，是经过一段漫长的时期才完成的，其目的是要陈述神在耶稣基督里的救赎之计划。要了解圣经默示的性质，必须要注意三点事实: ①　圣经的原著者是神。圣经不只是一本宗教书籍，由一些对宗教有研究或热衷于属灵之事的人所写成的。「默示」并非仅指灵感，如同一个作者得着灵感，写出一本有价值而精彩的书，或如一个音乐家得着灵感，写出一首伟大而悦耳的乐谱。默示是指神的灵覆盖了写作之人的思想意念，引导他们写出神所要他们写的，以至写成的文字，虽是人的言语，各著者所用的辞汇和格式虽有不同，但实在是神的话。 ②　圣经的主题是耶稣基督的救恩。论到圣经默示的性质，必须认清写录圣经的内容和目的。使徒约翰简洁地指出: 「记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子; 并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命」）（ 约二十: 31）。换言之，圣经的内容是陈述神在稣基督里所作成救恩的信息，为要叫世人因信他而得救（提后三: 15）。如果忽略了这一点，而只是呆板地坚持，圣经的每字每句是神所默示的，好似圣经内每一个「字」的本身具有幻术，由神点石成金，变成权威性的字句，那就失去神默示圣经作者的真意了。 旧约时代的犹太人承认并相信，旧约圣经中每字每句都是神的话，具有至高的权威，但是他们却因只顾字眼，不顾字意，曲解了圣经启示的本意，非但不信耶稣，反倒当他作仇敌看待（参林后三: 6）。 这并不是说，神的默示只限于轮到耶稣基督的救赎部分，因为圣经内的历史部分也是要引出神救赎的计划之启示，直接与救恩有关系。而且耶稣也会对犹太人说过，律法和先知是论到他（约五: 39）。 ③　圣经是神的选仆所写成的。承认圣经是神的话，并不抹杀它是由人所写成的事实。神对写作者启示的方式，作者生存的年代及历史背景，文化和环境对他的熏陶，作者的个性、学识、专长、采用的字汇、文体等等，都在文字上流露出来。神在圣经中的启示，是有历史背景的。举例而言，以色列脱离埃及后，「摩西的律法」的原始对象乃是当时的以色列民（出廿四: 12; 申十一: l8，21），其中大部分已不再适用于今日的教会「又初期教会对妇女在参与宗教仪式时必须蒙头的规定，也是按照当时的习俗而制定，不是一种永久性的规律，在各地区各时期都须遵行的。 圣经内各书卷的性质，也不是一律相同的。例如摩西五经，包含历史和律法。但它并非如一般的史书，而是叙述救恩的历史，从创造天地到亚伯拉罕受召，及至以色列民的历史记述中，神显明那亘续不断的，救恩计划之进展。 在书写历史书时，只有小部分是神直接启示的，如十诫的启示。作者也经常采用当时流传的资料（包括口述和文字的资料），而不是神直接向作者启示的。创世情形和人类早期历史除外。圣灵引导这些著者选择各种需要的资料，编入圣经的历史部分内（参撒下廿: 24; 王下十八: 18; 路一: 3）。关于先知书卷，大部分的内容是论到当时的情形。一般的预言也只是直接与以色列民和当时的邻国有关。甚至那些论到弥赛亚的预言，我们必须记得，也是与当时的历史背景有关系，而不是空中楼阁式的预言。例如关于童贞女生子的预言（赛七: 14），根据，马太福音的记载，这预言在耶稣基督身上，得到应验（太一: l8，25）。然而该段预言的历史背景是论到犹大王亚哈斯，因听到亚兰与以法莲同盟，要来攻打耶路撒冷而战栗，但又不愿听从先知以赛亚的保护，信靠神的帮助，因此以赛亚奉神之名，说出这句预言。 诗篇和智慧书是表露写作者灵性的经验，其中包括颂赞、祈求、感叹、诉苦、感谢等心情，自然和先知书的口气和结构不同。后者是传达神直接的启示，往往是按字按句的转达，而前者则是信徒从心里发出的感 鸣。圣灵利用信徒的属灵经验，引导他们写诗作书，用以劝勉并警戒后世的信徒。 福音书的作者，或则亲自听闻，亲眼看到耶稣的言行，或是从使徒处间接收集资料（路一: 9），然后照作者个人写书的目的和对象，选录写成的（约廿一: 25）。所以，关于这一类书卷，圣灵默示的性质是在于指引著者选择采用之资料，并利用他们的学识才干，领导他们准确写录这些资料。因此，四福音有时对同一件事的报导，并不是字字相符，但这并不影响默示的教义。 写作者的个性，特别是在使徒的书信中看出，因为自从五旬节以后，圣灵丰满地居住在教会中，而使徒则是神在新约时代特选传播福音的代表人物。新约书信极大部分的内容，是作者以使徒身分的权威，对新约教会的教训。书信的主题是针对当时各地教会的需要，因此各卷的内容是依教会的情况而定。著者认定神对他们的呼召，赐他们有权柄教导神的真理，因此能要求受信者听信他们的教训，服从他们的命令（林前十四: 37; 加一: 11－12; 帖前四: 1，5; 提后一: 1l; 彼前一: 10，12; 彼后三: 15－16）。 综上所述，我们虽然相信全部圣经是圣灵所默示，是神藉着选仆，在不同的时代和不同的情况下，陆续书写而成的，我们同时也应当认清，各卷书的方式、内容、和性质并不是刻板式全部一律的，而是按着历史的演进和教会的需要，用不同的方式写成的，免得给批评者留下把柄，指保守派相信「机械式」的默示，把著者当作一具没有思想的机器，或是一个按字抄写的记录书记。 B、默示的范围 ①　正统派的见解。根据圣经本身的见证，我们相信圣经的默示乃是遍及全部圣经的;也即是说它是包括每一句话，每一个字的。耶稣在登山宝训中说:「就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去」（太五:18）。从第17节上我们可以看到，耶稣是指全部旧约圣经而言的。 另一个证明是，耶稣和使徒往往强调圣经中的某一个字，以证实他们的教训。这种证实的方式，必然是以「按字默示」为根据的「例:约十:34－35;耶稣说:「你们的律法上岂不是写着:我曾说你们是神（多数）么？经上的话是不能废的。」此处耶稣引证圣经上一句话中的一个字，「神」，来回答犹太人的批评，并为自己辩护身分。（参太廿二:43，45，）论到神所应许的弥赛亚，保罗写信给加拉太教会说:「所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的。神并不是说众子孙，指着许多人，乃是说你那一个子孙，指着一个人，就是基督」（三:16）。在这段经文中，保罗不但是强调一个字，「子孙」（后裔），而是强调这个字的数位（单数）。 再者，神对摩西及其他先知的启示，也是按字而示的（出五:1;耶一:9;结二:1起）。 ②　「部分」默示的见解。有些神学学者，受到唯理主义学说的影响，或是受到自然科学之结论的影响，对圣经的权威开始怀疑。但是他们仍旧希望持守圣经中的教训，因此将圣经的内容划分为两部分，即教义部分与历史部分。他们认为，圣经既是一部宗教的书籍，主要的内容当然是宗教的教义，而且是神的真理。另一方面，他们认为历史部分和一般历史书本无异，乃是著者根据历史材料，加上自己的意见，书写而成的，故难免有错失的。 这种见解似乎是两美兼具，一方面承认自然科学的发现及人的智能，另一方面又保持了圣经教训的权威地位。但是事实却不然。因为基督教的教义和人类历史，是不可分隔的。旧约的历史，乃是神救赎计划的背景，和该计划实现的方式。除去历史部分，即除去救恩的根据。此外，这种见解必定会引起一连串不幸的后果。当人一旦开始怀疑圣经的权威性，甚至是其中一小部分的权威性时，他们将无法阻止扩大对圣经的权威的怀疑。而且事实，正是如此。有些学者将整部旧约圣经视作犹太民族的历史书，其中充满主观的夸张和润饰，因此他们只承认新约圣经。又有人认为，保罗的神学不是原来的基督教教训，而是渗杂希腊思想的一种变质的宗教。他们将基督教的教义，限制于耶稣基督自己的教训。更有人认为，福音书中的记载带有高度的作者的主观成分，必须要多方研究分析，「选择」某些耶稣的言行，作为基督教的基本信仰。这种一连串的退让，终于进入自由派推翻全部圣经的权威性的地步。 ③　思想默示的见解。某些神学家承认圣经是一卷特别的书，也是圣灵在默示的。但是他们指出，圣经也是人所写的，因此必须要领到人的工作部分。他们的结论是，圣灵的默示只是限于思想方面的，即是说，圣经的作者受到圣灵特别的灵感，把神的真理用他们自己的言语写出来。他们认为这种见解是根据圣经内容合理的推断，也可以避免「机械性默示」的批评，又可以解决圣经中某些部分的「错误」。 但是，思想乃是由字句连成的。若要准确地表达一个思想，必须要采用准确的字句，否则必有辞不达意之虞。而且，假使圣经的默示只是及于思想，并不包括字句，这对圣经的解释将引起一个严重的困难。解经者如何可以确定，他的解释是合乎神的思想，而不是根据作者自己的言语，曲解了神的旨意呢？除非我们相信圣灵的默示是包含每一个字，或是说达到全部圣经的，我们就无法保证能正确地了解神的旨意。 我们重新要指出，「按字默示」或「全部默示」，并小一定与「机械性」默示相联的。按字默示乃是说，圣灵的默示达到作者所为的每一个字，以至他所写的每一个字，都是准确无误地将神的旨意表露出来。写作者不是一个木偶或笔录书记;他是一个有思想的信徒。另一方面，他也是神所拣选的一个器皿，为要纪录神的言语和行动的启示;并且这种纪录乃是在圣灵默示之下成就的。 再者，按字默示乃是指圣经各卷原文的原本，而并不包括原文的抄本或译本，因为抄写及翻译的人并没有受到圣灵默示的保护，所以错误是难免的。 或有人会批评说，现在世界上并无原文原本的存在，「按字默示」的教义岂不是捕风捉影么？事实并非如此。第一，原文原本乃是抄本的根据，因为抄本乃是从原本抄录而来的。若不信原本的默示，对抄本将失去权威的根据。第二，抄录圣经的人，因为他们对圣经有很高的尊重，是非常细心的。第三，根据数千种抄本对照的结果，发现极大多数的相易处都是极微小，并无关紧要的。而且相异之点并不影响基督教任何重要的教义。第四，若是神吩咐他的先知和使徒写录圣经的目的，是要流传后世，让我们知道他的救恩，那末他也一定会利用护理之工，保守他的话，免于因抄录而引起错失。 四、圣经于信心 根据圣经本身的见证，它是一卷有权威的书，因为它是出于神的。但是这并不是说，凡人都能因阅读圣经而接受这权威的。神的启示之客观存在，并不保证人主观的接纳。宗教改革的领袖坚认，圣经是神的话，但是他们同时指出，这件事实必需要籍着信心才能接受的。正如保罗对提摩太所说的: 「你所学习的，所确信的，要存在心里，因为你知道是跟谁学的，并且知道你是从小明白圣经，这圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧。圣经都是神所默示的，于教训，督责，使人归正，教导人学义，都是有益的，叫属神的人得以完全，预备行各样的善事」（提后三: 14－17）。 这信心乃是由圣灵在人的心中产生出来的。圣灵在人心内的见证，乃是对圣经的权威的见证，使他们能用信心接受圣经本身的见证，确信它真是神的话。保罗说: 「我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话，解释属灵的事。然而属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透」（林前二: 13－14）。论到圣经的权威之证据，加尔文说: 「所以我们要承认，凡内心受了圣灵之教的人，对圣经必完全同意，并承认圣经既有它自己的证据，乃是自明的，不应该成为理智上争辩与论证的问题，却因为圣灵的见证，理当得着我们的信任……所以，我们既蒙他启迪了，就不再凭自己或他人的判断而相信圣经是导源于神，乃是确信它是出自神的口，藉着人所传于我们的; 它的可靠远超乎人的判断，犹如直觉地看见神本身在其中一般。我们并不寻找论据支持我们的判断，而足使我们的判断和理解服从圣经」（1: 7: 5） 五、反对圣经权威的各种理由 有些学者承认，圣经本身的确自称是一卷有权威的超自然性的书，但是他们认为这种见证不足为凭。他们指出，圣经中有许多错误和矛盾的陈述，因此推翻圣经对本身所作的见证。一般而言，反对圣经权威的理由可以分为下列数类: A、科学方面的错误 反对者认为，圣经的作者对于宇宙有错误的观念。例如圣经似乎教训宇宙是以地球为中心的，而自然科学却已证明，地球只是太阳系中的一个星球而已。 这种反对可以从两方面来回答。第一，圣经是一卷教导救恩途径的书，而不是一本专门性的科学书本。圣经教训的对象既是住在地球上的人，因此，对世上的人而言，在这方面地球确然是宇宙的中心。 而且圣经乃是用普通人能了解的日常用语所写成的。作者又是以住在地球上的人的地位和角度来观察宇宙的。虽然他们的科学知识非常浅簿，但是他们所提到的有关宇宙的陈述，却是正确的「甚至今日的科学家，在日常的言语中，仍不免应用「日出」和「日落」的名词。 第二，有些「错误」乃是解释的错误。在中世纪时代，教会往往根据当时传统的解释，来反对科学的明证，但是这只是证明解经的错误，而并不证明圣经本身的教训的错误。 B、历史方面的错误 反对圣经权威的人认定，圣经在历史的记载上有很多错误; 或是与其它的历史记载不符，或是圣经自身的记载有年代上的冲突。 我们必须记得，古时的历史不是完整的; 而且近代的专家无法获得同时代的全部或大部分资料，因此他们对古时代历史的了解，也往往是片面而不完整的。此外，古时的历史记载所用的数字往往是笼统的，当时的人对于时间的看法，与今人对于时间的观念大不相同。我们不应用现代「精细」的时间观念，去判断古人「约略」的时间观念。有时年代的不同是由于作者应用不同年历之推算。 C、新约引用旧约经文的错误 有人认为，新约作者在引证旧约经文时，常常不顾原句的本意，而强解经文，以适合他们的见解。 关于这类批评，我们应当从多方面来查考的。第一，某些经文在旧约时代的环境中或许是很简明的，但是新约时代的圣经作者，藉着基督道成肉身而来的更新及更丰富的启示，可以从另一个角度来解释那些经文。例如加拉太书三: 16中的「子孙」; 希伯来书十一: 24，27对摩西年轻时的行为的解释; 哥林多前书十: 1，4对吗哪的解释。 第二，某些经文的话有着多种的含意。某一句话在旧约经卷中合于某一方面的道理，而新约作者在论到另一方面的真理时，却认为也可以适用的。例如罗马书二: 28。 D、反对神迹的不合理 凡是否认圣经中所描述的神的学者，当然会反对圣经中所记载的这位神所施行的神迹奇事为不合理。他们认为，一个恒久的世界必须有一个恒久不变的自然定律，而这个自然定律乃是牢不可破的。由于神迹都是与这个自然定律所冲突的，因此是不可信的。但是，自然律也是神所创造的。为要显明并实现救赎的计划，他有能力，也有权柄，在需要的时候，将自然定律暂置一边，而运用超自然的功能。我们若相信他能从无有造出宇宙和其中的万物，我们也能相信神迹的存在。 E、反对圣经中的道德观 有些学者指出，旧约信徒的生活，如多妻制，休妻等的风俗，并不表现高超的道德标准。但是，我们应当记得，旧约信徒的生活，并不一定反映旧约圣经所启示的道德标准，而只是使我们看到罪在人身上的影响。耶稣明明指出，神造人是以一夫一妻制为原则的（太十九: 5－6）。关于休妻的制度，耶稣指出，那是因为犹太人，心硬之故（太十九 : 7，9）。由于以色列国的宗教和政府的密切关系，有些宗教道德所不能容忍的事，法律却必须承认违法事实的存在，而定制法规。其它如战争中的杀害，对仇敌的咒诅等，必须要从罪的结果，和神整个救赎计划上来解释的。 我们并不否认，圣经中有许多问题是难以得到圆满的解释的。一方面是由于我们了解力的不完全（林前十三: 12），另一方面是由于资料的不足。杨爱华教授说: 「当我们在圣经中遇到困难的时候，我们不应立即下判语。假使我们对某一个问题无法解答，我们应当承认，我们并不知道一切，我们无法得到解答。若要宣称圣经中有错误，毋宁承认我们自己知识的不足为是」（「你的道是真理」第一八五页）。 论 神 ──────────────────────────── 第一章 神的性格 ──────────────────────────── 绪 言 加尔文说，人的全部知识，可以分为两部分，即认识神和认识自己; 而这两部分知识乃是互相连系的。人若观察自己，熟思自省，就必会看出，他一切的才干智慧，不是出于自己，而是出自创造万物的神。 另一方面，人若默思神，面对他的荣光，必会发觉自己的渺小无用，卑鄙不洁，就不再会以圣洁高贵自豪。这两方面的知识虽是不能分开，但按次序而言，神学的论说应以论神为先，然后论人。（1: 1: 1，2）。 神学的主题和中心内容乃是论到神。基督教神学的主题和中心内容乃是论到圣经中所启示的，自有永有，有着完善自觉，并具有位格的神。神学其它部门的研究，乃是以神为出发点，并它们对神的知识之关系而定。 「神」似乎是一个空洞和虚幻的名词。我们在直觉上认为，神是高高在天，与人有着无限的距离，摸不着，看不见，与世界并无关系。从一方面来看，世人的确无法认识神。「你考察，就能测透神么？你岂能尽情测透全能者么？」（伯十一: 7）。 神是无量无际的神，岂是有限之世人所能研究测度的呢？我们能论到神的性格和作为，完全是因他的自我启示。所以，我们对认识神的知识，也是限于他所启示的范围之内; 凡神没有启示的，人当然无法知道了。 此外，神的生命和人的生命，在品质上也有着基本的不同。神是自有永有，生命在于他自己; 而人则是神所造的受造之物，他的智慧和知识，都是与受造之物的品格相称，有范围，有限制，与神的智慧和知识，截然不同。 如经上所言: 「耶和华说: 我的意念，非同你们的意念，我的道路，非同你们的道路。天怎样高过地，照样我的道路高过你们的道路，我的意念高过你们的意念」(赛五十五: 8－ 9)。 「深哉，神丰富的智慧和知识。他的判断，何其难测; 他的踪迹，何其难寻！」（罗十一: 33）。 我们对神的性格和他作为之知识，在今日完全是根据圣经中的描述。我们的信仰，完全是建于圣灵在内心作的见证, 而我们在生活的经验中，也陪证圣经中的见证。 神的属性是论到神各方面的品性。 然而神的属性是完满的，而不是分部组合而成的。 但是人的思想并他的理解力和分析力都是有限的，他无法避免利用有限的言语，表达无限之神的属性。并且，由于人的本性是有限的 ，他只能按着次序分析解释神的属性，虽然这些属性在本质上并不是可以分类的。 一、 自有永有 天地万物都有起源，但神是自有永有，永远存在的。「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是神」（诗九○: 2）。当神呼召摩西带领以色列民出埃及前，摩西叩问他的称呼。神回答他说，他的名字是「自有永有的」一位(出三: 14) 。 他的生命并不依赖外在的因素和力量, 而是自发的（约五:26）。 神也是自给自足的，他并不缺乏甚么，也不需要其它的陪衬和供养。如保罗对雅典人所说: 「神既是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服事，好像缺少甚么。 自己倒将生命、气息、万物，赐给万人」 （徒十七: 24－ 25）。 神虽是永远存在，超乎时间的限制，但「永远」 并非是一种抽象的静止不动的状态。 人因为生存在时间之下，没有经历过「永远」的情况，但可从神与人间的关系上看出，他虽超乎时间之上，但也在时间之下与人交往，拯救并照顾世人（诗廿三篇）。所以，在人的知觉上，神的作为是有着先后因果的。 神既是自给自足的，他的行动也必然是完全独立，不受外界之影响的（诗卅三: 9）另一方面，其他一切生命和物质，却都是依靠他而存在，因为一切都是他所造的（约一，3; 徒十七: 24－ 26）。 二、 灵性 神是灵; 他没有外表的形体，而具有灵性的品格，如自觉，知识，意志等（罗十一: 33－34; 弗一: 5）。神曾一再晓谕摩西，禁止以色列民用画像、塑雕，或任何形体的方式来代表他，免得他们触犯敬拜偶像之罪。 摩西对百姓说: 「你们要分外谨慎，因为耶和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没有看见甚么形像。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛甚么男像，女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像，或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像。又恐怕你向天举目观看，见耶和华你的神为天下万民所摆列的日月星辰，就是天上的万象，自己便被勾引敬拜事奉它，你们要谨慎，免得忘记耶和华你们神与你们所立的约，为自己雕刻偶像，就是耶和华你神所禁止你作的偶像」（申四: 15，19，23 ）。 到了新约时代，耶稣也曾对撒玛利亚妇人谈话时指出:「神是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他」（约四: 24）。 然而为了适应人的了解能力，圣经有时也用形体来描述神的作为。例如论到以色列民出埃及的奇迹时，摩西对众百姓说: 「神用大能的手和伸出来的膀臂领我们出了埃及」（申廿六: 8; 参耶廿一: 5）。犹大王希西家因亚述王的威吓，就求告神说: 「耶和华阿，求你侧耳而听; 耶和华阿，求你睁眼而看」（赛卅七: 17）。诗篇中充满着用耳目来形容神看顾并垂听信徒之言词（诗十七: 6－8; 卅四: 15; 一三九: 16）。 神有时也在异象中用形体显露于人，如古时但以理在作梦时，从异象中见到神坐在宝座上，「他的衣服洁白如雪，头发如纯净的羊毛」（但七: 9）。先知以赛亚在异象中见到神「坐在高高的宝座上; 他的衣裳垂下，遮满圣殿」（赛六: 1）。此外，神有时也以人的形态向世人显露（创十八章）。 但这些暂时和特殊的显现，只是为了适应人的思想，而神本性则是一位没有任何形体的灵。 三、 无限性 神既是超乎万有，并且创造时间和空间，他本身必是不受时间和空间的限制，而是无所不在的。大卫承认，他无论走到天涯海角，无论白日黑夜，也无法躲避神的面（诗一三九: 7－12）。 不但信徒时刻在他看顾之下，即是全世界的人都无法逃避他的鉴察。「耶和华说，我岂为近处的神呢，不也为远处的神么？人岩能在隐密处藏身，使我看不见他呢？耶和华说，我岂不充满天地么？」（ 耶廿三: 23－24）。 使徒们的祝福，也表明神是无所不在的。他们与受信人虽不在同一地方，但却能坚信，那位「赐平安的神，必与你们同在」（腓四: 9; 太廿八: 20）。 信徒的祈祷，是个非常恰当的实例，说明神的无限性。人无论在何处，都可以求告神。如先知约拿在大鱼的腹中（拿二: 1，9），使徒保罗在监狱中（腓一: 4，9）; 或在病榻前，或面对敌人时（雅五: 14－16; 王上十七: 17－24。王二上十八: 36－38）。凡求告耶和华的，必蒙垂听（诗，四五: 18－19）。 四、 不变性 神的属性是完全无瑕，故不需要改良，因为改良表示以前有不完善之处。他也不会退化，因为退化后就必失去完善的品格。「天地都要如外衣渐渐旧了……惟有你永不改变」（诗一0二: 26－27; 来一: 11－12引证）。雅各论到神对信徒之恩赐说，他是一位「没有改变，也没有转动的影儿」的神（雅一: 17）。 神的不变性并非意指他是如泰山之屹立不动，无声无息。反之，他永远活动。犹太人因耶稣在安息日治愈一个病人，批评他犯安息之律。耶稣回答他们说: 「我父作事，直到如今，我也作事」（约五: 17）。 神的属性不但不会有内在的变化改动，也没有任何外来的力量能改变它（伯卅五: 6－7）。 五、 全智性 人只要对宇宙结构之奇妙，稍有一些了解，就不得不承认造物主的智慧。正如诗人所说: 「耶和华阿，你所造的何其多，都是你用智慧造成的，遍地满了你的丰富」（诗一0四：24）。神乃是智慧的源头（雅一: 5）。它有百般的智慧（但二: 20; 弗三: 10）。他是全智的，毫无欠缺之处（罗十六: 27）。他的一切决定和作为，都是最聪明并合宜的。论到十字架的道理，保罗指出，这是神智慧的安排（林前一: 24－25）。 神的智慧也包括他的知识。他晓得一切的事，不但是必会发生的事，也包括一切的可能性，因此他能选择最佳美的方法，以实行他的旨意和计划。所以保罗能说: 「我们晓得，万事都互相效力，叫爱神的人得益处」（罗八: 28）。 神的知识包罗万象，无一例外。先知以赛亚说: 「谁曾作他的谋土指教他呢？他与谁商议，谁教导他，谁将公平的路指示他，又将知识教训他，将通达的道指教教呢？」（赛四○: 13－14）。就是世人的一切心思意念，也无法在他面前隐藏（代上廿八: 9; 来四: 13）。 神的知识是内在的，因为他是永存之神，而在永远之中并无其它任何事物的存在。它对世界上会发生的事，早在创世之前已经知道; 在他永远的计划中，已经为一切将要发生之事预作准备。例如关于救恩的计划和实施，保罗明言: 「神从创立世界以前，（已经）在基督里拣选了我们……用诸般智慧聪明……都是按他旨意的奥秘」（参弗一: 4，8－9）。故此，我们可以说，神对一切事物的知识，都是在同时全部晓得的; 而不如人一般，须要逐渐获致的。 神的全智和全知，很自然地使我们联想到他的真实。他既是满有智慧，又知晓万事，他的智能必然是可靠无误的（申卅二: 4; 罗三: 4）。因此，他的启示是可靠的，他的应许也是信实的（来六: 18; 参来十三: 8）。 六、 德性 神的德性包括慈爱，圣洁和公义。 A、慈爱──「神是爱」（约一四: 8） 圣经里最显著的一个主题是关于神的爱。在永远中，神已显明父子之爱。耶稣在受难前的祷告中曾说: 「父啊，创世界以前，你已经爱我了」（约十七: 24）。这爱在基督道成肉身后，继续彰显（约三: 35; 十: 17; 十五: 19）。 神的爱也特别在信徒身上显明。他因爱的缘故，差遣基督到世上来，拯救罪人（约三: 16，弗二: 4，约壹四: l9）。在旧约时代，神充分表明对以色列选民之爱，说: 「我以永远的爱爱你，因此我以慈爱吸引你」（耶卅一: 3; 参赛六十三: 7，9; 诗一: 6。「知道」是「爱」的意思）。 基督对门徒的爱，在牧人与羊群的关系中，深刻地描写出来。耶稣称自己为好牧人，他为羊舍命（约十: 14－15）。又指着自己说: 「人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的」（约十五: 13; 参启一: 5）。 论到基督徒应存彼此相爱之心，保罗提出耶稣作我们的榜样。他因爱我们而道成肉身，为罪人舍身（腓: 5，8）。 神的爱也在选民以外显露出来，一个显著的实例是他差遣约拿向尼尼微人传扬悔改之道（拿四: 2，10－11）。他的慈爱普及全世界（太五: 45; 诗一0四: 10，28; 一三: 7; 一四五: 9，15－16）。 圣经中充满着神爱人的历史记事，教训和见证。他的救赎之爱确然只是对信他的人显露，但我们也不应当忽视他对世人一般性的慈爱和怜悯。保守派人士往往过于强调神的公义和审判，用自以为是的态度指着别人发「义怒」。这种态度引起许多教外人士之反感，也是自由派兴起的一个因素。而且，为着要反对自由派之单单讲传神的慈爱，有意无意地更加强调神的 公义。先知约拿的祷词，我们应当记在心里，免得我们的怒气比神的义怒更烈。「耶和华阿……我知道你是有恩典，有怜悯的神，不轻易发怒，有丰盛的慈爱」（拿四: 2）。 B、圣洁 圣洁的原意是隔离。圣经清楚教训说，神是一位圣洁的神。以赛亚在异象中看见神的荣华，并听见在旁侍立的天使口呼说: 「圣哉，圣哉，圣哉，万军之耶和华」（赛六: 3）。他恨恶罪恶，命令选民应当追求圣洁（利十九: 2）。人若非圣洁，就不能见神之面（来十二: 14）。 神的圣洁是一切道德标准的根据。他赐下十诫，禁止选民与外教人通婚，并在旧约时代利用礼仪，教导以色列人圣洁之道。在新约时代，这些礼仪虽已因基督之功的成就而废除，但道德标准仍无改动，因为神的圣洁之性格，并不因时代的变迁而更改。 然而圣洁的含意并不限于恨恶罪恶和远离罪恶，因其真谛乃是正面性的。故此，十诫的文字虽是强调禁例，而十诫的总纲却是「爱」（申六: 5; 利十九: l8; 太二十二: 37－40）。 C、公义 圣洁的神必然也是公义的神，因为圣洁的对照乃是邪恶，一位圣洁的神必会赏善罚恶，也就是说，它必会施行公义。圣经一再提到，神是一位公义的神（诗八十九: 14; 赛四十五: 21，24; 启十五: 3）。 神的公义品性和他的慈爱品性，并无冲突。因为它是公义的，他必须惩罚罪恶; 同时，因为他是慈爱的，他亲自预备赎罪之法则。保罗说: 「神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别，因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义」（ 罗三: 22－25）。 七、 权能 圣经很显著地论到神的权能。他是宇宙的创造者（创一: 1; 诸卅三: 6－9），并且统管万有（代上廿九: 12; 诗一○三: 19; 一○四篇; 林前十五: 24－25）。他的旨意乃是万事实现的最终原因（罗十一: 36）。无论是国家和个人的命运（诗卅三: 10－11; 但二: 37－45; 加一: 15），基督的受难（徒二: 23）和罪人的救赎（罗九: 11－16; 雅一: l8），甚至一切微小之事，如麻雀的存殁，人的头发之多寡，也即在他的旨意之内（太十: 29－30）。 然而，神在创立宇宙时，也制定一些自然定律，如因果定律，地心吸力定律等。因此，世上发生之事，大多并非是突然或不可理解的。反之，许多事情之发生，都能推归到因果的定律。 我们要重新申述，圣经中启示的神，并不是一位抽象的神，而是与人有密切关系的神，并是在耶稣基督里显明的神（约一: 18）。人的言语和思想有着严格的限制，更因受到罪之后果的影响，在许多知识上，「彷佛对着（古时）镜子观看，模糊不清」（林前十三: 12）。更何况是关于神的品性之了解，更是只知其一二，无法彻底看明了。 ──────────────────────────── 第二章 三位一体 ──────────────────────────── 一、三一论简述 基督教是一个独神教，相信在天地之间只有一位神。但是，根据圣经的启示，教会也承认，这位神从永远到永远，是具有三个位格的。而这三个位格是以父、子、灵的名称来代表的。由于这是一个独特的生命，我们无法用其他生命的生存原理来形容三位一体之真理。 三位之间保有交谊的关系，如彼此的交谈，讨论，了解，认识等，略如人与人之间的交通。但是这三位并非是三位个别独立的实体成本质，也不是各占三分之一的本体，而是「三而一，一而三」之存在。圣父是神，圣子是神，圣灵也是神。三个位格，一个本体。另一方面，父，子，灵各自有其个别的特性的。圣父不是圣子，圣子也不是圣灵。圣父永远是父，圣子和圣灵也是如此。因此，三位之间的关系，乃是永立不变的。 按本性而言，父、子、灵是完全平等的; 圣子并不低于圣父，圣灵也并不低于圣父或圣子。圣子被称为是圣父独生的儿子。但是这并不表明圣子的地位是低于圣父，也不是指圣父的存在先于圣子的存在，因为圣子是在「永远中」生的，因此与圣父一般，是永远存在的。圣日又是从圣父和圣子而出的。圣灵也是永远存在的，因为他是在永远中从父和子而出的。 根据上述之关系及圣经启示中所列的次序，圣父的名称列于第一，圣子的名称列于第二，圣灵的名称列于第三。这种次序的排列，也可以从神的工作上得到支持。 父，子，灵在本性上虽然是权荣相等的，但是在神对外的工作上，却似乎表显先后和高低之分别（约十四: 28）。神的工作，在基本上乃是三位一体共同的工作，不能也不应作绝对的划分和区别; 但是圣经显然将某一些工作特别归诸三位中之某一位，例如创造特别是圣父的工作，救赎特别是圣子的工作，成圣特别是圣灵的工作。不但如此，圣子道成肉身，是由圣父差遣而来的（约三: 16; 可九: 37）; 也是要成就圣父的旨意（约十四: 24）。而圣灵在五旬节的降临，乃是由圣父和圣子差遣而来的，并且是为圣子作见证（约十四: 16，26; 十五: 26 ）。 二、经文之证明 教会对三位一体之真理，虽然是由神学思想的研究而成形的，但是神学思想的根据却是出自圣经。三位一体之真理，在旧约圣经的启示中，并不明显。直到新约时代，才被清楚地表明出来，其原因可以归纳如下: 第一，自从人犯罪堕落以后，他与神隔离，因此渐渐地遗忘了祖先的传统信仰，各自因思念的虚妄，转而敬拜偶像，形成多神教的信仰。耶和华神经由亚伯拉罕，拣选以色列人为他的子民，并且以他们为超自然启示的对象（创十二: 1，3; 申七: 6; 罗三: 1－2）。为要使以色列人对真神的信仰不至因邻邦列国的多神教而摇动，而犯敬拜偶像之罪，神在旧约启示中强调耶和华真神的独一性。「以色列啊，你要听，耶和华我们神是独一的主」（申六: 4）。 第二，神在历史中的启示是进展性的，因此圣经的启示也是进展性的。神的百姓必须逐渐地学习属灵的真理，所以三位一体之真理也必定是逐渐地显明的。这一点可以从律法书和先知书的比较上，得到证明。如弥赛亚的预言，及圣日的救赎工作之应许，在先知书中已经有着清楚的轮廓。 第三，神的性格之启示，往往是随同他的工作或行动而一起显明的; 圣经的启示不是一种空洞或抽象的理论，而是显明神创造及救赎的工作。例如: 「耶和华」的名字的意义，是在他预备拯救以色列民出埃及之前而启示的（出三: 14－15 ），虽然这名字的本身在亚当的时候已经应用了（创四: 1）。旧约圣经中虽然预言弥赛亚的来临，但是直到日期满足之时，圣子道成肉身，应验了神在旧约中的预言，实现了神对他的子民之应许，并引进新约时代后，圣子的位格和地位，才分别显露出来。 同样地，圣灵在救赎上的工作，也是在旧约结束，新约开始的时候，才更丰满地显明出来（路一: 35; 太三: 16－17; 徒二: 4）。因此，三位一体的真理，很合理地也是到了新约时代才得到清楚的显露。 然而，旧约和新约圣经都是出于同一位神的启示，而且旧约是新约的根基和萌芽，所以对于三位一体之真理必然会有初步的启示的。 A、圣父 ①　神只有一位。不同于当时邻邦的多神教，圣经在旧约时代明示以色列民，神只有一位。「我是耶和华，在我以外没有别神，除了我以外再没有神，从日出之地，到日落之处，使人都知道，除了我以外，没有到神」（赛四十五: 5－6）。全部旧约圣经，从开始到终末，一贯强调此真理（创一: 1; 申四: 35; 撒下七: 22; 诗八十三: 18; 赛四十三: 10－11）。 到了新约时代，耶稣和他的门徒也教导我们，神只有一位。有一次，一个律法师来考验耶稣，问他甚么是诫命的中心点。耶稣回答说: 「第一要紧的，就是说，以色列阿，你要听; 主我们神，是独一的主」（可十二: 29）。 论到吃祭偶像之物，保罗对哥林多教会说，偶像算不得什么，因为他们实际并不存在。虽然在世上有许多被称为神的，但神只有一位（林前八: 4，6）。「神就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内」（弗四: 6）。参提前二: 5; 雅二: 19; 彼前二: 10; 约一四: 12。 ②圣父是神。耶稣屡次常称神为他的父亲。当他还在孩童的时候，即已在耶路撒冷对他母亲说: 「岂不知我应当以我父的事为念么？」（路二: 49）。 在他传道期间，耶稣一再向犹太人及他的门徒指出，他在地上的任务是要传扬天父的旨意（约六: 38; 十二: 45－50 ）。在受难前的祈祷中，耶稣直呼神为父（约十七章; 参约十六: 3，5，28）。 其它经文如: 太十: 32; 十一: 25－27 ; 十六: 16－17 ; 路十: 21; 约二: 16; 三: 34－36; 十: 36－37等。 B、圣子 ①　预言和应验。在旧约圣经中，数次记载着一位「耶和华的使者」之显现。这一位使者是为耶和华差遣而来的，因此有别于耶和华。而另一方面，他却被称为是耶和华，并且具有与耶和华同等的权力。例如耶和华的使者在旷野，书珥的路上向亚伯拉罕的使女夏甲显现（创十六: 7－13），他不但代表耶和华安慰夏甲（11节），并且也用他本身的名义赐应许给夏甲（10节）。而夏甲也认出那位向她显现的乃是耶和华（13节）。又如耶和华的使者向玛挪亚和他的妻子显现，为要应许他们得到一个儿子（参孙）。当那位使者升天以后，玛挪亚和他的妻子觉悟，他就是神（土十三: 2－23）。在旧约启示结束之前，先知玛拉基预言基督的降临，说: 「万军之耶和华说，我要差遣我的使者，在我面前预备道路。你们所寻求的主，必忽然进入他的殿。立约的使者，就是你们所仰慕的，快要来到」（三: 1 ）。由新约启示回顾这些经文的意义，它们显然是论到圣子在道成肉身之前的显现及预言; 并且表明耶和华神的本性中具有复数位格的区别。 在基督降生之前，天使加百列奉神的差遣，告诉马利亚，她虽身为童女，却要由圣灵怀孕，生一位「至高者的儿子……称为神的儿子」（路一: 31－35）。当耶稣在约但河边受约翰的洗时，「天忽然为他开了，他就看见神的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说，这是我的爱子，我所喜悦的」（ 太三: 16－17; 参林前十二: 4－6）。在登山变像时，神对耶稣的门徒作同样的见证（太十七: 5）。 犹太人因耶稣自称是神的儿子，定意要杀他，因他将自己放在神同等的地位上（约五: 18）。但耶稣并未因此而改变论调，反而对他们解释天父与他的关系，并且声称，他们若真信圣经的话，也必会信他（约五: 19，47）。 ②　独特的关系。我们应当注意，神和基督的父子关系，并非全然和人间的父子关系相同。圣子和天父一般，是无始无终的（约十: 30）。人的生命，在生物学来讲，是出诸父母，并有出生的日期，但基督却永远是神的儿子，因此他能说: 「父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命」（约5: 26）。「父，子」的关系，可说是用来帮助我们了解它们之间关系的密切，并且使我们能从人的父子关系上，体会到圣父和圣子的关系。 C、圣灵 ①　能力的显现。圣灵的显现，往往和神能力的表露相连。旧约中时常提到耶和华的灵。如在创世时，神的灵运行在水面上（创一: 2）; 在吩咐以色列人制作会幕时，神的灵充满比撒列，使他有智慧制造各种器皿（出卅一: 3）; 降临在基甸身上（土六: 34）。在委派先知时，神的灵也浇注在他们身上（结二: 2－3）。大卫当他为自己的罪悔改时，向神恳求说: 「不要从我收回你的圣灵」（诗十五: 11）。在新约时代，圣灵的能力覆庇童贞女马利亚，生产耶稣（路一: 35）。当耶稣受约翰之洗时，圣灵降到他身上（太三: 16）。耶稣并靠着圣灵的能力驱逐鬼魔（太十二: 28）。在五旬节那天，圣灵降临到门徒和聚会的人身上，赐门徒说方言之能，并使听众悔改信主（徒二: 1－4，41）。关于圣灵的能力，我们以后将在论到救恩之实施时，再作较详细的解释。 ②　位格之显现。有些神学家单单注意圣灵所显的能力。误认圣灵只是代表神的能力，从而否认三位一体之真理。他们认为，神只有一位，是无形的神。他藉着耶稣基督彰显形体，并藉着圣灵彰显能力。根据这种见解，圣灵不过只是神行动的显露，而没有独立的位格的。但这是一种片面的判断。我们至少能从三件事实上证明，圣灵是有其独立之位格的。 （a）保惠师──耶稣在受难前安慰他的门徒，叫他们不要忧愁; 并应许他们，赐给他们另一位保惠师，就是圣灵。他将永远与他们同在（约十四: 16－17）。耶稣显然以自己为第一位保惠师，指圣灵为另一位保惠师。耶稣既是有位格的圣子，圣灵必是有位格的。 （b）施洗的方式──耶稣在升天之前，嘱咐他的门徒，到普天下去传福音，并要为接受福音的人，「奉父子圣灵的名」，给他们施洗（太二十八: 19）。圣灵在此处与圣父和圣子同列，显然同有独立之位格。 （c）使徒祝词──保罗在他写给各教会的书信中，通常用祝福之词作结束。历代教会在崇拜聚会结束时，也使用这种祝词: 「愿主耶稣基督的恩惠，神（即天父）的慈爱，圣灵的感动，常与你们众人同在」（林后十三: 14）。 保罗在这句祝词中所用的次序是子、父、灵，可能因为他要强调基督是教会的元首。然而我们由此间接看出，圣子和圣父在本性上是平等的，正如圣灵和圣父与圣子在本性上也是平等的。 此外，圣日的独立位格也可在其它经文中得到证明。圣灵时刻为信徒代祷（罗八: 26）; 他知道神的旨意（罗八: 27）; 他指导信徒明了真理（约十四: 26）; 为真道辩正（路十二: 12）; 为基督作见证（约五十一: 28; 五: 37）。彼得在指责亚拿尼亚说谎时，斥他欺哄圣灵（徒五: 1－4）。可见圣灵虽是表现神的能力，却同时有着独立的位格的。 ③　圣灵与圣父及圣子的关系。根据约翰福音十五: 26，初期教会承认，圣灵「出自」圣父，如同圣子是在永远中为父所「生」。但教会无法解答「出自」之含意。到了第六世纪时，西方教会又加上圣子，信认圣灵是出自「父与子」。但东方教会则反对这项增添。 西方教会添加「子」字的主要神学原因，是要堵住亚吕安派的异瑞，强调圣子是与圣父具有同等的地位。西方教会声称，圣经中曾提到基督「差遣」圣灵来到世上（约十五: 26; 十六: 7）。再者，圣灵被称作神的灵，也被称作基督的灵（罗八: 9; 加四: 6）。 由此看来，神是独一无二的，但也是三位一体的。父、子、灵在位格是同等的，在本性上无高低先后之分。三位一体的真理，是一个极大的奥秘，是人无法测度的。若非圣经的启示，人的理智不可能会编制一位独一无二而又是三位一体之神的。此项真理，必须完全以信心接受，并以信心经验。 ────────────────────────────── 第三章 神的元旨 ────────────────────────────── 「神从无始的永远，按他至智至圣的旨意，随己意毫无改变的预定一切要成的事; 然而神并非为罪恶之根源，也不妨害受造之物的自由，或废除天然之理的自由，及其相互的作用，反坚立之 。「神虽然预知诸般情况下所必成之事，但他预定任何未来之事，并非只因他预知将有其事，或预定在某种情况下必会发生其事之故。」韦斯敏斯德信条，第三章，第一，二节。 神的元旨包含创造者和受造之物的活动。神本性内的活动，乃是由于他本性的存在而永远运用的，因此是必然的活动。但是他本性对外界的活动，却是根据他旨意的决定，因此是包含在他的元旨之内的。另一方面，神的元旨并不限于他本身的一切对外界活动，也包含受造之物的一切活动的。然而这些活动并不是在同一种方式之下实施的。神的元旨的实施方式大致可以分为三类。第一类包括凡是只直接的活动所产生的事情，如创造的工作（创一，二章）。第二类包括藉着自然定律及受造之物按本性所成之事，如四季的循环，五谷的生长，以及世人工作的成果等（诗一○四: 19，14，22－23）。第三类包括那些为神所容忍的事，包括人的罪行（徒四: 27－28; 十四: 16; 罗一: 24）。 一、神的元旨之性质 A、神的旨意是合一的 宇宙的存在，见证神的智慧和权能。宇宙中的巨大的星球及彼此之间的相互作用，地球上的自然境界以及各种生命之精细结构，都证明神的创造乃是按照一个全备完善的计划的。神的旨意虽然是多方面的，并且包罗万象，但是在基本上却是合一的。因为神是全知的，他的知识不同于世人的知识，而是「立即性」和「同时性」的; 即是说，在同一个时候，神知道一切事情。他不需要如人一般逐渐学习或吸收知识，也不需要逐期决定他的计划。他既在同时即有完善的知识，他的计划也必然是整体性的。 他不需要等待某些事情的实现，再作进一步的计划或打算; 而由于他能力的保护，可以同时作全盘的计划。「我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说，我的数算必立定，凡我所喜悦的，我必成就」（赛四十六: 10。参伯九: 1212 1212; 罗九: 19） 但是由于人的思想不是「立即性」 而是连续性的，我们无法在一瞬之间，同时想到神一切的旨意，而只能逐条思想和研究。再者，神的旨意虽是合一的，但各项内容在历史中的实施，却是连续性的，因此我们有时应用复数来代表神的元旨。 神的元旨，并非是根据自然的定律，或无理性的命运，而是按照他智慧的本性而立定的。反之，自然定律乃是根据他的元旨所定的。神自他知识的宝藏中，按着他完全的智慧，决定了一切将要发生之事。「耶和华阿，你所造的何其多，都是你用智慧造成的; 遍地满了你的丰富」（诗一O四: 24）。「耶和华以智慧立地，以聪明定天; 以知识使深渊裂开，使天空滴下甘露」（箴三: 19－20。参弗一: 9）。 B、神的旨意是广博的 宇宙和其中万物，都是神所创造的; 他们的存在与生存，都是神旨意的实现之结果，并无独立的存在和生存（约一: 3－4; 徒十七: 25）。 一切事物之来源，及他们继续存在之力量，也都是包含在神广博的计划之内。这点已在前景论到神的权能时提过，不再论述。（参伯十四: 5; 诗一三九: 16; 一一九: 89－9I : 徒二: 23; 十七: 26; 弗一: 11; 二: 8，10; 林前十二: 7，11）。 C、神的旨意是有效的 神不但按着他的旨意，决定一切事情，并且藉着他的能力，实行他一切的决定。神若非全能，就无法保证他的旨意必会成就（赛五十五，1l;五十九，1，罗九:l9－21;约十:28－29）。前面曾经提过，神的能力不但包括一切他决定所要实现之事，或一切他命定所要发生之事，并且也包括这些事件各方面的可能性。否则他的旨意将被限制于那些实际发生之事件，而他将缺乏选择之自由和能力了。 当然，如同他的旨意之自由范围一般，神的全能并非是指能行一切合理或不合理之事。反之，他的能力也必然是与他的本性相符的。（民廿三:19;撒上十五:29;提后二:13;来六:18;雅一:13－17）。 D、神的旨意是不变的 圣经屡次见证，神的旨意是恒久不变的。「耶和华的盘算永远立定，他心中的思念万代常存」（诗卅三:11）;「神愿意为那承受应许的人，格外显明他的旨意是不更改的」。（来六:17，参箴十九:21;徒十五:l8;弗一:4;提后一:9;民廿三:19;撒上十五:29）。 然而，在历史的过程中，圣经有时提到，神曾后悔或改变他的旨意。例如耶和华看到人的罪恶严重，「就后悔造人在地上」（创六:5－7）;又如他因见尼尼微人的懊悔，就不照他预说的灾祸，降在他们身上（拿三章）。 关于这个问题，可以从数方面来解示。第一，圣经有时用人的性情来描写神的情感和思想，帮助我们了解，正如圣经有时用「神的膀臂」等描写来说明他的能力，虽然，无形的神并没有膀臂的。 第二，尼尼微城的事件是论到警戒。警戒的目的是要劝人悔改，离弃罪恶。如果人听了这种警戒后，悔罪离恶，神当然不会降灾。 第三、神的「后悔」有时是圣经用曲折的方式来启示神的旨意。如前面第一个例子，圣经首先启示神创造之上;然后启示神因人的罪恶，决定毁灭地上一切的生物;再后启示神因挪亚的虔诚，决定不再用洪水毁灭人类（创入:20～22）。这一切的进展，原都在神的元旨之内，但却是逐渐向我们显示的。 E、隐秘和显明的旨意 这个区别并非是出自神学家的幻想，而是有着圣经直接根据的。隐秘的旨意是论到神命定的旨意，深藏在他心里，是世人无权过问的。而显明的旨意则是论到神对人的训示，是世人应当遵行的。在以色列民未过约但何前，摩西训戒他们说: 「隐秘的事，是属耶和华我们神的，惟有明显的事，是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话」（申廿九: 29）。 举个极端的实例。十诫明示，谋财害命是一件大罪。犹大因贫财，出卖耶稣，而自食其果（太廿七: 3－5; 徒一: 18）。然而彼得在五旬节证道时说，耶稣「既按着神的定旨先见，被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了」（徒二: 23）。在逾越的晚餐中，耶稣也曾对门徒说: 「人子固然要照预定的去世，但卖人子的人有祸了」（路廿二: 22）。 神旨意之奥秘，不是我们追溯的目标，也超乎我们的智慧。摩西对以色列的训诫，我们应当记在心里: 隐秘的事是属于神的，而他显明的旨意，乃是我们生活的标准和依据。 F、神的旨意和罪的问题 这个问题，也是人的思想不能圆满解答。有些人为要避免这个困难，认为神的旨意乃是根据他对人所要作的选择之预知。但是，这种解释实际上并没有解决问题的症结。因为，若是神在人还未存在，更没有选择之前，已经「预见」罪在人的身上之发生，这种情形仍不能满意地建立人独立的自由，而且这里也牵涉到神的预见和他的拣选之关系的问题。除非他们相信罪是永存的，及与神并立的，他们仍不能解答罪是怎样来的。 关于这个问题，我们应当注意，第一，神是一位圣洁的神，不可能是罪的创造者。另一方面，神所造的人，乃是有自由意志的，因此对他的行动应当负责。但是，如前所述，人的行动也是包括在神的旨意之内的，即是说，在他的旨意内，神也决定容让他所造的人，按自己的意思，堕入罪恶中。这一点并不能完满地解答问题的困难，但圣经明示，人对他的行动是要负责的（创三: 6; 耶卅一: 30; 雅一: 13，15）。 第二，甚至人的罪行，也是实现了神的美德。法老因要奴役以色列民而心里刚硬，不让他们离开埃及，神却叫法老的行动彰显了他的权能（罗九: 17）。约瑟的哥哥们因忌妒而卖他，神却利用这事拯救了雅各全家。基督徒不必因这问题感到困扰，倒应学习约瑟的卓见他对他的哥哥们说: 「从前你们的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景」（创五十: 20）。 改革宗信徒承认这个问题的严重性，并且直认它是无法了解的，但却并不因之而设法强解。我们解释圣经，必须以不超越圣经本身的教训为原则。所以我们必须依照圣经的教训，一方面坚认神的旨意是独立的，是决定一切事件发生的最终原因，包括罪的存在和活动，但是另一方面，我们也必须要依照圣经的教训，否认神是罪恶的创造者，因为罪恶与圣洁是相对而不合的。 我们同时应当记得，神并不喜悦任何罪恶，在他明显的旨意中，神始终表明对罪的恨恶（出二十: 5，7等）。 二、神的预定 「预定」乃是神元旨的一部分，论到他对世人（及天使）之命运的旨意。预定论很容易被人误解为宿命论，但两者是不相同的。宿命论者认为，凡百事物都已注定，人的行动对他的命运毫无影响。而预定论者则相信，凡百事物虽已由神命定，但人仍旧对他的行动负责。宿命论者把一切归诸命运，「听天由命」，而预定论者善用神所赐的头脑常识行事，反对消极性的看法。 圣经中充满着关于预定的教训，但是由于它与人的理智似乎无法调合，这项教义没有被教会一致的接受。一般信徒也由于在经验上似乎是靠自己的「决志」而信主的，并且因为认为预定的教义似乎是对非信徒传福音的责任不符，因此往往不愿接受这宝并具有安慰性的真理。 改革宗领袖加尔文以及历代保守派的改革宗教会（包括长老会），承认神的主权，相信他的一切决定必会成就，包括对人的救恩之决定「另一方面，改革宗同时坚信，神所造的人是具有自由意志的。始祖亚当因滥用自由而陷入罪恶之中，并且影响到他所有的后裔。罪人仍有「自由意志」，但这「自由」已被罪所捆绑，因此无法再靠他自己的力量，来决定顺服神。换句话说「罪人并非一个木偶; 他仍具有「自由」的意志和「选择」的能力，但因他现在的意念完全倾向罪恶，他的选择始终是避善近恶（创六: 5; 弗二: 1，3; 加五: l9－21）。 A、拣选 「人类中被预定得永生的人，乃是因着神在创立世界以先，按他永恒及不变的旨意，和他隐秘的美意，在基督里拣选了他们得着永远的荣耀。这拣选完全是由于他的恩典和慈爱，而并非由于他预知他们将有信心，善行，或他们在信心及善行上的恒毅，或其他原因或根据; 这都是为使他荣耀的恩典得着称赞。」苇斯敏斯德信条三: 6。 ①拣选完全是出于神的旨意。圣经里论到三种不同的拣　选，即对民族的拣选; 对职分的拣选; 和对救恩的拣选。 （a） 对民族的拣选──神在众民中拣选亚伯拉罕（创十二: 1－3），并从他的孙子雅各，拣选了以色列民族。神拣选以色列民族，并不是因为他们比别族虔敬，也不是因为他们的势力雄厚，而完全是因为他对亚伯拉罕所赐的应许和建立的恩约（申卅一: 27; 七: 7－8）。 对民族的拣选包含对救恩的拣选，凡在亚伯拉罕恩约之内而又顺服神的以色列民，在旧约时代不但具有选民的身分，也属于神的国度。然而属于以色列民族并不保证同时属于天国。凡只受外形的割礼而未受内心的割礼之人，仍没有得到救恩的拣选（罗二: 28－29）。 （b）对职分的拣选──神在各时代中，拣选某些人，特派他们担任某些要职，如君王，先知，使徒等。 大卫是耶西的一个小儿子，当先知撒母耳遵神之嘱，往伯利恒耶西家去膏封新王时，撒母耳看到耶西的长子以利押仪容端正，身材高大，就心里认为这是神所拣选的未来君王，但神却对他说，他不是看人的外貌。他所选的乃是耶西的小儿子大卫（撒上十六: 6－7，12－13）。 使徒保罗见证说，当他还在母腹中，神已经拣选他作外邦人的使徒（加一: 15－16）。保罗并不夸称那是因他自己的才干或决志，反倒自认是罪人中的罪魁（提前一: 5）; 如同一个未到产期出生的人（林前十五: 8）。他知道，他的得救并担任使徒的职分，完全是出于召他之神的恩典（林前十五: 10）。 其他门徒的职分，也是如此而定的。正如耶稣清楚对门徒说过: 「不是你们拣选了我，是我拣选了你们，并且分派你们去结果子」（约十五: 16）。 职分的拣选，通常包括救恩的拣选，如前面的实例证明。然而有时受选担任重职的人，在救恩上却没有分。扫罗王是一个可能的实例。但这是例外。 （c）救恩的拣选──个人的得救，也是完全出于神的旨意。一般神学家和平信徒都承认，神在旧约时代拣选以色列民为他的选民; 他们也承认，神在各时代中特别拣选某些人担任某些职务。但是，论到个人的救恩，许多人却将自己的理解放在圣经教训之上，或者否认救恩的拣选，或者把拣选解作神预见的结果，虽然圣经清楚教训个人在救恩上之拣选。 个人的救恩，完全是由于神的拣选。最显明的一个实例是关于以扫和雅各。他们出自同一对父母，生长在同一个家庭，而且是一对双生子。以扫是长子，雅各为次子。但神却拣选了雅各，保罗引用这实例，为要证明神拣选的主权。他说: 「利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主，神就对利百加说，将来大的要服事小的。正如经上所记: 雅各是我所爱的，以扫是我所恶的」（罗九: 10－13; 创廿五: 23; 玛一: 2－3）。保罗接着引证神对摩西的话，说: 「我要怜悯谁，就怜悯谁; 要恩待谁，就恩待谁」（罗九: 15; 出三十三: 19）。 保罗预料这些话必会引起别人的反问: 既然如此，神是怎样能责怪人的不信或罪行呢？谁能抗拒神的旨意呢？（罗九: 19）。但保罗并不因这种责问而感困忧。他也不否认无人能抗拒神的旨意。他提出神的主权作为答覆，说: 「窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？」（罗九: 21）。然而，神的主权并不抹杀罪人的责任，所以在同章保罗说: 「那本来不追求义的外邦人，反得了义，就是因信而得的义」（罗九: 30）。 罗马书第十，十一两章继续论到救恩的两方面，即神的拣　选和人的信心。这两方面不能缺其一，但神的拣选乃是救恩的终极原因（罗十一: 4－7）。在人看来，似乎不合情理，不符逻楫，但保罗并不因之而冲淡神的主权，也不豁免人的责任。他深信这两方面的真理都是确实的，虽然人的头脑无法了解调和。他用赞叹作结语，说: 「深哉，神丰富的智慧和知识。他的判断，何其难测; 他的踪迹，无其难寻！」（罗十一: 33）。 如同圣经中一切其它的教义，我们的态度应当是谦虚接受，而不应依据自己的理智，择可信的而信，择不可信的而不信。我们无权这种选择和决定。 ②　在耶稣基督里蒙拣选。「预定」这个名辞，常会引人想到一种冷酷无情的「注定」，好似神毫无情感地行使它的威力和权能，指点某人进天堂，某人入地狱。圣经告诉我们，事实并非如此。 神的拣选，始终是与恩惠和慈爱联着的。他拣选我们，因为他爱我们。因为他爱我们，因此他在基督里拣选了我们。他差遣基督到世上来，是要表明他的大爱和恩典。保罗简洁而直截地说明此点; 他说: 「神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵; 又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们，藉着耶稣基督，得儿子的名分」（弗一: 4－5）。 「在基督里」表明，拣选是出于恩典，不是在乎律法。第六节说: 「我们藉这爱子的血，得蒙救赎。」这里要提出一点常有的谬见。有些人只谈基督的爱，认为我们的得救是出于基督的旨意。他自愿来到世上拯救罪人，并婉劝神免施审判。好似神原来的旨意是施行审判，而是因为听了基督的恳求，才改变旨意，决定救人。结果，把神（天父）的旨意和基督的旨意放在对立的地位上。事实并非如此。保罗称说，神原来的旨意，就是要拯救罪人，而且是在创世之前，已经作此决定，要藉着耶稣基督，成就这救恩的计划。神的赐恩，不是由于我们的功绩或配受，乃是因基督的功劳，所以是在基督里拣选了我们。藉着基督之死，神的爱就显明了（罗五: 8）。 神的拣选，并非是一种抽象的决定，而是他的慈爱和恩典的结果。一切蒙拣选的人，都是在基督里蒙拣选，被圈在基督里面，成为基督的肢体（罗八: 1，28－30; 林前一: 2; 弗一: 10－11 ; 二: 5; 彼前一: 2）。又约十五: 19: 彼前二: 9; 帖前五: 9－10; 多三: 4－7。拣选引致信心，产生善行。相信预定论的改革宗信徒，不亚于否认预定论的阿米纽派信徒，都强调信心是得救的一个要素。这项真理早在亚伯拉罕的时候，已经显明（创十五: 6）。希伯来书第十一章列数许多在旧约时代因信而称义的人。先知哈巴谷说: 「义人必因信得生」（哈二: 4）。保罗也引证这句话（罗一: 17）。并且在他所有的书信中，都曾强调信心的重要。 改革宗神学绝非轻视信心的重要，而是要指明信心的来源。这来源乃是出自神，可从下文引证的经节中得到证实。 自从五旬节圣灵降临后，许多犹太人都因听了使徒的证道而信主。然而路加却指出，信心的根源是出自神。他说: 「主将得救的人，天天加给他们（指使徒们）」（徒二: 47）。论到外邦人的信主，路加的说明，也是相同。他注解说: 「凡预定得永生的人都信了」（徒十三: 48）。 保罗在致帖撒罗尼迦的教会之信中，用一句话同时指出两点真理，即是: （1）信心是得救的一个要素; （2）信心是拣选的结果。他说: 神从起初拣选了你们，叫你们因受圣灵而成为圣洁，并藉相信真道能以得救（帖后二: 13）。 彼得也用同样的口气，写信给分散在各处的教会。他称他们为「就是照父神的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人」（彼前一: 2）。 耶稣对那些反对他的犹太人说: 「你们不信，因为你们不是我的羊」（约十: 26）。谁是基督的羊呢？就是天父赐给他的人（十: 29）。他们听他的声音，也跟随他（十: 27）。在另一个场合，耶稣对听众说: 「凡父所赐给我的人，必到我这来」（约六: 37）。 约翰福音三: 16常被误解作得救是人藉着自由意志相信耶稣的结果。这是一节非常宝贵的经文，我们也毫无保留地同意，人若要得救，必须信耶稣。但这经文并未指出人如何会信耶稣的道理。我们若推敲上文，就能找到信心的来源。耶稣对犹太人的教师尼哥底母说: 「人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。从肉身生的，就是肉身，从灵生的，就是灵……风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得它从那里来，往那里去。凡从圣灵生的，也是如此」（约三: 5－6，8）。可见救恩是出于神的主权; 信心是出于圣灵的运行。 神的拣选，不止是要罪人得救，进入天堂，也是要引领他们成为天国的子民，负起天国子民的责任。神拣选我们，要我们脱离黑暗，进入光明，在生活上表现信徒的体统（帖后一: 11; 弗5: 3）。 因此，使徒们一再强调，神拣选罪人的目的，是要他们成圣行善，宣扬基督的美德，活出基督的样式（弗一: 4; 二: 10; 彼前二: 9; 西一: 13; 三: 8－10，12－14）。若误认信主得救是为着获得一张进天堂的入场券，而在世时仍旧我行我素，在生活上没有改变，乃是大错特错，也是自欺欺人了。 B、遗弃 「至于其余的人类，神照着他那不可测度的旨意，施恩或不施恩，为使他在受造者身上的至高权能得着荣耀，就越过他们，并命定他们因罪而受羞辱和忿怒，使它荣耀的公义得着颂赞。」苇斯敏斯德信条三: 7。 「拣选」的另一面是「遗弃」，因为拣选的意义即包含遗弃。神若决定拣选某一些人，那末一个必然的后果即是有另一些人没有被神拣选，否则就失去「拣选」这名词的意义。那些反对拣选的教义之人士，当然也反对遗弃的教义。他们认为，神的慈爱是与遗弃的教义相冲突的。但是，除非我们否认拣选的教义，我们不得不承认，有一部分世人将被神遗弃。而且事实证明，在每一个时代中，有许多人没有得救。被拣选或被遗弃虽然都是出于神的旨意，但是两者之间有着一个极重要的分别。凡是被拣选的人，都是在耶稣基督里被拣选的，即是说他们是蒙恩得救，并有耶稣基督为他们的罪作赎罪祭（来十: 10－12; 九: 28）; 而那些被遗弃的人乃是因着他们的罪而被遗弃的（来九: 27; 罗一: 28; 三: 19－20; 犹四），虽然终极的原因乃是神奥秘的预定。如经上所记: 「他们既不顺从，就在道理上绊跌; 他们这样绊跌，也是预定的」（彼前二: 8）。 C、预知 圣经中充满着关于拣选的道理，使人无法否认。反对「拣选」教义的人，往往用神的「预知」，作为解脱因拣选的教训所引起之困扰。他们引证罗马书八: 29及彼得前书一: 2等经文，认为神的拣选是根据他的预知或预见。即是说，神在永远中预先知道或看见，某人会信耶稣，然后就预定他得救; 并且在永远中预先知道或看见，某人不会信耶稣，就预定他被遗弃。他们企图用这种解释来免除神对人犯罪的责任，同时保障人的自由意志及他对罪的责任。 但这种解释是一种似是而非的理论。因为，神若在永远中已经预知某人会信耶稣，或某人不会信，而这种预知乃是当他尚未成形出生之前，那末神的预知，岂非还是决定的因素么？他的命运，在他尚没有机会选择之前，实际上已经决定。所以，若要否认神的预定，必须也要否认他的预见或预知。而若要否认他的预见或预知，就要否认神是无所不知的神。 再者，这种理论大大的削弱神的能力。他好似一位君主立宪政体下的一君王，命令虽由他发出，实权却在政府人员手中。这样的一位神岂是圣经中所描写的神？岂是罪人能信靠的神？ 前面已经提过，神的知识是全然的，不是累积的。他同时知道一切之事。上述两段经支中的「预知」，若用人作例子，如同某人在经过熟思考虑之后，他知道将采取何种行动，他知道那一种办法最妥善，然而他决定照此办法去行。所以，「预知」是指神知道何为最妥善的办法，然后预定如此去行。当然，我们应当记得，这种解释是按人思想的过程作比方; 对神而言，并没有时间上的先后之别。 极大多数的经文证明，神的预定完全是按着他的旨意的喜悦。（参前段「拣选」中所列之经文。「基督教要义」，卷三，廿二章。） D、反对预定论的主要理由 　①抹杀人的自由意志。反预定论者最常用的一个理由，就是认为预定论抹杀人的自由意志。他们声称，人若要对他的行为负责，必领有自由选择信主与否的能力。 这种说法完全忽略了罪人是在罪的捆绑中存活，是「死在过犯罪恶之中」（弗二: 1），只会作恶，不会行善（罗七: 14－18）。根据罪人本性的意志，他只会逃避神，喜爱沉浸在罪恶之中（创三: 8; 罗一: 24－32）。 得救若是在乎人的意志，无人能够得救。惟有依靠神的大能，才能出死入生（弗二: 4－5，8; 约六: 37，44; 彼前二: 9－10）。 ②抹杀传福音的动机。反对预定论的人说，人的得救，若是由于神的预定，那末凡被拣选的，不必对他们传福音，他们总会得救; 凡未被拣选的，总不会得救，对他们传福音也是徒然。 这种异议乍看起来，似乎有理，但却犯了几个严重的错误。 第一，神的计划，不但包括最终的目的，也包括达到这目的之方法。神藉着呼召，召回他自己的百姓。耶稣曾说过一个比喻，人若有一百只羊，失去其中一只，他必会去尽力寻找那羊，直到找到为止（路十五: 3－4）。迷途的羊，若是属他的，必会因听到牧羊人的呼声而来跟随他（约十: 27）。故此，凡相信预定论的信徒，因为他确知在世界各处有神的羊，必尽力设法把他们呼召回来。而反对预定论的信徒，则毫无把握是否会找到迷途的羊，因为那得完全靠羊的自由意志决定。 第二，提出这种异议的人，事实上是反对或否定信心的必要。预定论者非但相信，人的得救是完全根据神拣选的旨意，我们同时相信，神要求罪人信心的反应。保罗在致罗马人书第九至十一章中，绝不含糊地讲述神拣选的主权，但他并不因之对传福音之事冷淡下来。事实上，他是最热心对犹太人和外邦人传福晋的使者（罗九: 2－3; 腓一: 13; 林后六: 2－10）。这种异议事实上是在与神强嘴，好似对他说，你岂按自己拣选的意旨救人，为何再叫人去白费精神传福音呢？我们却应顺从基督的吩咐，往普世去传扬福音（太廿八: 19; 罗十: 13－15）。 第三，反对预定论乃是叫人的理论超越圣经的真理。他们根据这种异议迫使基督徒在「神的主权」和「罪人的责任」两项真理上选择一项。但圣经的教训却是两项都须保留。若撇弃其中一项，同时也必须损伤其它一项。 ③抹杀信徒行善之志。反对预定论者声称，人的得救及最后结果若完全是依据神的预定，那末被拣选的人尽可以按自己的喜爱生活，不必追求圣洁，不必惧怕审判和地狱的永刑。 这种批评同样是用人的理论来驳辩神的旨意。它完全忽视了神救人的目的，是要叫他们离弃罪恶，成为圣洁，并且行善。关于这一点，除了前面已经提过的以弗所书一: 4和二: 10外，其他经文多得不计其数。如: 「所以你们要完全，像你们的天父完全一样」（太五: 48）; 「既然蒙召，行事为人就当与蒙召的恩相称」（弗四: 1; 参罗十二: 2）; 「所以你们要脱去一切的污秽，和盈馀的邪恶……要行道，不要单单听道，自己欺哄自己」（雅一: 21－22）。 人若自称为得救的信徒，却在行为上毫无改变，就证明他并未得救，因为一个真正得救的人，必会弃旧更新，乐于按照神的旨意行事。如约翰所言: 「人若说，我认识（基督），却不遵守他的诫命，便是说谎话的……人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行」（约壹二: 4，6）。 ④引起听者的反感。有些人并不否认预定论是圣经启示的真理，但认为为了避免听者的反感，还是不谈此项教义为佳。 若要采取这种态度，那就应当不谈福音，因为不单是「预定」的真理，就是整个「十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙……十字架的基督，在犹太人是绊脚石，在外邦人为愚拙，（林前一: 18，22－23）。所以，若怕得罪听者，引起他的反感，那只有闭口不讲福音了！ 或者反对者的理由是怕引起初信者的反感。但这不是正当的理由，而是自觉比神聪明。新约的书信，都是对初信者而写的。如果预定论的教训对初学道之人有害无益，神决不会感动保罗和彼得等使徒，写录这项教训。然而他们并未因恐防遭初信者的误会而略去不谈，反倒再三强调神拣选的宏恩。 拣选的教训是一项极具安慰性的真理。它使我们知道，自己虽是无用的罪人，神却因在基督里的大爱，拣选我们，预定我们得永生（弗二: 3，5; 罗八: 28－29）。这项教义并且对我们保证，正因为我们的得救是根据神的拣选，魔鬼的势力将无法制胜我们（约十: 27，29）。 当然，我们不应抓着这项宝贵的教义作为护身符，为所欲为; 也不应当持作自满自傲的武器攻击别人。一方面应当谨慎解释，避免引起不必要的误会和反感。另一方面，我们也不应因为无法理解分析，而把它弃置一旁。「神所教导的，我们不应缄口; 神静默之处，我们不应讲论。」 ────────────────────────────── 第四章 神的创造 ────────────────────────────── 根据圣经的启示，基督教相信宇宙及其中万物，都是由神所创造的。创造是神在永远中的一种计划的实施，随着宇宙的受造，时间与空间也开始存在。创造乃是神按着他自由的意志，运用他无比的能力而成就的。故创造并非是一件必然的工作; 也不是神本性一部分或全部的成形化。创造者和受造之物之间，始终是存着一种界限，而且有着品质上的区别。 宇宙万物虽然都是神所创造的，而且在此以前，除了三一真神之外，并无其他一切生命或物体的存在，但是在创造的过程中，神也利用他所创造的先存物质，例如他用地上的尘土造人。 创造是三一真神协力的工作，虽然在某种意义下，显著地被称为特别是圣父的工作（创一: 1－2; 约一: 3; 诗一○四篇）。 一、创造的过程 创世记第一章描述天地的来历。作者用简括的字句说明，天地之间一切有形和无形的生命及物体，都是由神所创造的。但是纯正派解经者对于创造的过程及「日」字的解释，却并不一致。大体说来，有四种不同的见解。 A、六日创造论 许多解经家认为，创世记第一章记述，神在六天之内造齐天地万物，而每一天的时间相等于二十四个小时。至少自第四日起，一昼夜应是指二十四个小时。按这种解释，再根据乌撒耳大主教所推算而定的年代表，天地万物及人类的历史，起始于公元前四千年左右。六日创造论者所依据的理由如下: ①　希伯来文的「日」字，通常是指一天。创世记第一章的文字是叙述文而不是诗体文，故应当以历史文字直解。 ②　创世记第一章不但把全部创造分为六天，并且强调昼夜之分，显然是指相当于二十四小时的日子。 ③　神吩咐以色列人所遵守的安息日，显然是指通常所经历的一日，而创世记第一、二章又明说，神在六日内完毕创造之工，并在第七日安息了。由此推论，第一至第六日应当与第七日一般，是指每天二十四小时而论的。 但是，六日创造论却有着许多难于解答的困难、包括科学上的证据和圣经本身的叙述。 （一）各种科学显然已经证明，地球的年代远超过数千年的历史。无论是星象系统的研究的结果，或是地质学及生物学的研究的估计，都得到相仿的结论。而人类的历史，根据最保守的人类学家估计，至少也在一万年左右。这些科学的证明，实际上推翻了六千年宇宙历史的解释。 （二）根据创世记第一章十四至十九节约记载，日月星辰是在第四天才被创造的，因此，至少在第一天至第三天时的日子，不可能是依一天二十四小时的方式来解释的。既然自第一日至第七日都是以「日」来描述的，而地球在第四日起方能绕太阳系统而自转公转，「日」字显然能有别种含意。再者，创世记二: 4中的「日」字，至少是指六日之久。 （三）若按字面直解，则似乎不可能在第六日一天之内发生如下的许多重要事情: 牲畜、昆虫、野兽的被造; 亚当的被造; 伊甸园的被造; 神和亚当的谈话; 兽类的命名; 亚当的休眠; 夏娃的被造（创一: 24; 二: 25）。 （四）创世记二: 5中记述，草木及菜疏「还没有长起来，因为耶和华神还没有降雨在地上，也没有人耕地」，而创世记一: 9－13则记述旱他的出现和草木菜蔬的生长是发生在同一天──第三天──。刚由海洋及江河中升起的旱地应当会有足够的水分，而不应会有缺水之虞。因此，若依一天二十四小时的方式解释神的创造，将会引起创世记前后不符的困难问题。 （五）根据六日创造论，则第七日也应相当于二十四个小时。然而事实上，神在创造之工完毕后，永远歇了他创造天地的工作了。 （六）创世记第一、二章显然是以「拟人论」的方式描述神的创造之工的。若要坚持「日」字必须指通常的一日，那末是否能合理地直解亚当和夏娃的受造的过程呢？（「耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当」创二: 7; 「耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人」，创二: 22。） B、时期创造论 有些福音派解经家认为，创世记第一章中所记述的「日」字是代表「时期」。六天的创造工作因此是代表六个时期，而每一个时期的久长并不一定相等，代表自数千年至数十万年或甚至数百年不等。这种论说的根据如下: 圣经中的「日」字，有时也指时期（约八: 56; 赛四十九: 8; 参林后六: 2; 彼后三: 12: 参第8节），因此，以时期来解释日子，与圣经的意思并无冲突，而且可以解决地球年代久远的困难。 地质学清楚显明，创世记第一章所描述的各类受造之物，并不是在同一个星期中出现的。例如树木的出现，比人的存在可能要早数十万年。时期创造论可以毫无困难地接受这项结论。 但是，时期创造论所面对的困难，并不亚于六日创造论所遭遇的。兹略举要点如下: （一）根据这种解释，地球的受造必须会先于日月星辰的受造三个时期，相差的年数可能在数十万年之上。而事实上则一般公认，太阳的存在应会先于地球; 至少应当会是与地球同时存在的。 （二）每个时期若是代表数千年至数十万年，对于第三天（时期）情形的解释，就非常困难了。青草、菜蔬、果实等如何能在漫长的黑夜中生长，并继续生存呢？而且这种解释如何能与第二章第五节的说明相符合呢？ （三）第七日安息日显然不是指一个「时期」，因为，按神创造之工的行动而言，乃是永远的，而按神对以色列民所给的安息日命令而言，则是包含二十四个小时。这两种意义，都是与时期创造论的见解相左的。 （四）地球的自转及地球绕太阳的公转，都是无法以时期代日的原则来解释的。 C、灾祸间插论 一部分基要派人士认为，创世记第一章论到两次的创造。第一章第一节是论到第一次的创造; 第二节上半节则是描述在亚当之先的人类在犯罪后受到神审判之结果。而第三节乃是论到神第二次的创造，或者称为「重造」。在审判和重造之间。可能经过了几十万年。这种理论特别为时代论派的人士所接受。司可福对创世记一: 1－2作如下的注释: 「本章中记载了神三种创造的动作（一）天与地，一节; （二）动物生命，廿一节; （三）人类生命，廿六、廿七节。第一种创造动作已经无限期的过去了，它可以包括所有的地质学的时代。」 「地是空虚混沌。」耶利米四: 23－26; 以赛亚廿四: 1; 四十五: 18清楚的指明，地曾经过了一次剧变，这剧变乃是神刑罚的结果。地面上到处都有这次剧变的痕迹。圣经中也有不少暗示，是与以前的审判和天使的堕落有关的。参以西结廿八: 12－15; 以赛亚十四: 9－14。」 这种理论创导者的目的，一方面是要解决地球年代之久远的困难，承认地质学发掘的结论，而另一方面则坚持「日」字是代表二十四小时的光阴。他们所持的理由描述如下: ①　圣经应当尽量按字面直解，故创一: 3－27的六日，应当解作为六个通常的日子。然而地质学已经证明，地球的年代或许是在数十万年之上，因此该段经文不可能是描述天地最初的受造，而是论到第二次的受造，或称重造。原来的创造，已在第一节中记载完毕。 ②　「地是空虚混沌，渊面黑暗，」证明罪恶的存在及审判。化石人体乃是这些亚当以前之人类的遗迹，故与亚当开始的人类无关。因此化石人体的古老年代并不推翻亚当人类只有数千年历史的见解。 ③　「创造」一字只有用在第一节中; 而第16，21，26节等都是用「造」字，证明不是原来的创造。 除了时代论派的信徒外，很少其他的福音派人士持守这种解释，因其困难也是很严重。（参阅艾理斯所著「摩西五经要义」之附录。）一般的批评可归纳如下: （一）创世记第一、二章只有记载一次的创造。若有二次创造，则作者一定不会将第一次的创造（而且，根据灾祸间插论，这是惟一的创造，第二次的创造只是重造而已）这件重大的事情，只用一句话简单的越过的。司可福所引诱的经文，都是论到先知的预言，并且是与预言的先知同时代的事件（耶四: 23－26论到犹大; 赛廿四: 1; 结廿八论到推罗; 赛十四: 12－23论到巴比伦）。此外，全部圣经中从未提过天地曾有两次被造的事实。 （二）灾祸间插论者必须要将第二节的「是」字解释作「成为」。然而这字的原文，在圣经中几乎都是意指「是」，而不是「成为」。按照解经原则，把一项重要的教义，建立在一个字极少次数之例外的意义上，乃是非常不可靠的。 （三）这种论说并不能使圣经和地质学吻合。相反地，地质学的发现却是支持地球上「空虚混沌」的状态，先于秩序性状态的存在。即是说，地质学的发现乃是支持一次创造论的。 （四）这种论说并没有解决「六日创造论」所面对的各项困难。而且，甚至以亚当为祖先之人类的历史，也已经远超过六千年的历史了。 （五）空虚混沌与黑暗，并不一定是指罪恶的存在，或审判的迹象。这二句话很可能是描述一个尚未能为人居住的地球，即是当神还未创造动物植物等以前的大地。 时代论派人士似乎很注意「空隙」。例如在解释另一个非常重要的教义时──教会──他们也从但以理九: 24－27的预言中找到一个，「间插时期」。司可福声称，第廿六节上半节是论到基督的受难，及公元七十年时耶路撒冷的被毁，而廿七节则是论到基督第二次再来前的七年大灾难，因此在半节经文中，间插了整个的新约教会时代！ D、画景描意论 今日基督教福音派中有些神学家赞成画景论的看法。他们同意奥古斯丁对创世记第一章解释的原则，认为犹如先知对未来之事预见的观象，创世记的作者，回顾神所创造之天地万物，所显现的一幅图画。作者好似将这幅画景，安放在一个框架中。他将神创造的工作，分成八类来描述，并用象喻性的含意，以六天的日子来表明全部创造工程的完成。工程的先后，并不一定按照作者对它描述的次序，但是也并不是毫无次序的。亚当的被造，显然是发生在神造齐其他一切事物之后（人的地位及使命，并自然科学的发现，都如此证明）。第七日的安息日，不但表明神已经完成他全部的创造，也是由此制定选民应当遵守安息日的法则，及六与一之比例的原则（出廿: 8－11）。 这种论说承认，宇宙已经有一个很久远的历史。在创造开始的初期，在每一个时期中，各种受造之物的发展及相互之间的关系，大致上是按照（神所制定的）自然定律的; 而且根据他美好的计划，按时候创造各种类别的生物。最后，当地球适宜于人居住及生活时，神按照他自己的形像，造成亚当及他的配偶夏娃。 画景论和时期创造论至少有两个主要的不同点: 第一，画景论的解释无需按照创世记第一章所列的次序，因此避免了与自然科学之发现相冲突「第二，画景论相信，在创造的过程中，神也利用自然定律，使受造之物，按它们的本性与自然的循环，得以发展并繁殖。 兹将画景论的根据简列于后: ①　这种解释比较最满意地解决了创世记第一、二章的文字所引起的困难: 例如日月星辰与地球被造的次序; 菜蔬果实的生长; 地球在无太阳时的昼夜之分; 水族类的产生经过等等。 　 ② 作者显然有意将创造分布于两个相对的三日: 第一日与第四日描写光与光体; 第二日与第五日描写天空及水与飞，鸟及水族; 第三日与第六日描写陆地及植物与动物及人。（参阅马太一章的家谱分为三个十四代。）创世记第二章也并不是按受造之物受造的先后而列述的。 ③　这种解释得到地质学之发现的支持。在地球的年代上，矿植物及动物等的出现上，以及各种物体的发展上都没有主要的冲突。 ④　画景论基本上移除了其它三种解释所引起的困难。 然而我们应当记得，全部的创造的浩大，是远超我们所能想像的，而神往圣经中所给我们，关于创造之工的启示，却是非常简略的，因此我们不能太自信或自满地，以为某一种解释乃是绝对准确，或是认为其他的解释是完全错误的。圣经的研究及对自然的观察，或许在将来可以给我们更清楚的了解。 创世记一、二章及圣经中其他经文，对天地的来源的记载，为要使我们知道，第一: 天地并非是永远存在的，而是由惟一永远存在之神所创造的; 第二，因此宇宙及其中的一切都是属于神的，而且是应当荣耀他的; 第三，人是按照神的形像而造成的，应当侍奉神，并且与他保持密切的交通; 最后，神所造的一切都是「好」的，都是合乎他的计划和目的的。 二、天使的受造 新旧约圣经中都有论到灵界的生命，即天上的使者，或称天使。他们也是受造的生命，起始于神创造天地之时（创: 1; 诗一四八: 2，5; 西一: 16）。顾名思义，他们的主要工作乃是受差遣传布神的信息。由于圣经启示的对象是人，内容是论到人与神的关系，故对于天使的描述非常简略，而且往往是在记述神对人的行动时，才被提及（路一: 13，26; 创十九: 1）。 A、特征 ①　天使是灵。天使是灵界的生命，因此是没有形体的（来一: 14）。如同其他受造之物，他们受到空间和时间的限制。但由于他们是灵，似乎能在刹那间受遣，从一处到另一处。如当保罗被囚，被押送到意大利时，船遇风浪的侵袭，有主的使者来向保罗保护，全部乘客之安全（徒廿七: 23－24）。 ②　理性的灵。天使是具有理性的生命，能理解神的旨意。在某些属灵方面的知识，天使可能较人更明显（太廿四: 36），但是另有一部真理，人的知识可能超越天使的知识（彼前一: 12）。天使对救恩的知识，尚不及使徒和信徒。 ③　没有娶嫁 。论到世间夫妇复活以后之关系，耶稣用天使引作例证，间接说明天使没有娶嫁婚姻关系（太廿二: 30）。至于他们是否有性别之分，则经文没有提及。 由此我们可以推论，天使的数量是固定的，没有藉繁殖增添的可能。 B、职务 天使的职分，大致可分为三大类: ①　崇拜神。天使日夜侍立在神面前。约翰在异象中看见「千千万万」的天使，高声颂扬被杀的羔羊，耶稣基督（太十八: 10; 启五: 11－12）。以赛亚在异象中也看到天使侍立在神两旁（赛六: 2－3）。他们不住地赞美神（伯卅八: 7; 诗一○三: 20; 一九八: 2）。 ② 传遍信息。天使常奉神的差遣，向人传递信息。有时是藉着异象异梦，如天使对先知撒迦利亚宣告，耶路撒冷圣殿必被重建，犹太人必蒙怜悯（亚一: 14，16）。又如但以理在梦中见到异象，由天使向他解明（但七章）。 天使有时也以人的姿态显现，如神在毁灭所多玛城之前，差遣两个天使去见罗得，并催他带同家眷逃离这罪恶至极之城（创十九: 1－22）。罗马百夫长哥尼流，得到天使的指示，派人赴约帕邀请彼得来家里证道，以至信主得救（徒十: 22、48）。 ③　保护信徒。希伯来书的著者安慰信徒说: 「天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力么？」（来一: 14）。 在历史上我们多次看到，天使如何受神差遣，到世上来保护他的子民，如天使封住狮子之口，使但以理不受伤害（但六:22）;他们保护但以理的三个朋友，不遭灼烂（但三:19，28）。彼得被希律王囚入监牢，夜间忽有天使出现，松开他的销镣，打开狱门，放他自由（徒十二:7－11 ）。 天使的保护之职，并不限于在特殊情形之下。圣经告诉我们，神的使者随时护守我们。「耶和华的使者，在敬畏他的人四围安营，搭救他们」（诗三十四:7），神并「吩咐他的使者，在你行的一切道路上保护你，他们要用手托着你，免得你的脚碰在石头上。（诗九一:11－12）。 耶稣在世的一生中，圣经曾多次提到天使为他服务。天使曾对马利亚报信（路一:26－38），并向约瑟解释道成肉身的神迹（太一:18－23）。有天使向牧人报喜讯（路二:8－14）「当耶稣在传道前，受魔鬼试探时，有天使来加他的力量（路廿二:43），耶稣复活的清晨，天使前来移开墓口的大石（大廿八:1－2）。当耶稣升天之时，有两个天使在云彩中迎接他（徒一:10－11）。最后，当主在来的时候，要与众天使一同降临（太二十五:31;帖后一:7），并要差遣天使，吹号筒聚集它的众选民（太廿四:30－31）。 C、等次 天使的数目众多（启五:11）。耶稣在客西马尼园中，面对罗马的军兵，和犹太祭司长并法利赛人的差役时，对跟随他的人说，他若愿意，就能求天父差遣十二营天使来保护他（太廿六，53）。 圣经对天使，似乎区别等次。如旧约时代之基路伯，在亚当犯罪后被派往伊甸园的东边，护守生命树的道路（创三:24）。在耶和华的会幕圣所中，也设有基路伯在施恩宝座前（出廿五:18;参王上六:23，28）。以赛亚在异象中看到在主的宝座前，有两个撒拉弗侍立在旁（赛六:2）。 保罗数次提到在天上「执政的」和「掌权的」（弗三:10;西一:16;二:10）。彼得也曾提起他们在天上的职位（彼前三:22）。当然，他们的职位不一定与地上之政权的职位相仿，我们无法猜测。 圣经中曾提到过两位天使的名字，即加百列和米迦勒。加百列曾为但以理解释异象（但八: 16），并向他启示关于耶路撒冷的结局（但九: 21）。他又曾被遣，向年老的撒迦利亚显现，预先告诉他，他的妻子以利沙伯将会生一个儿子（路一: 11－19）; 并告诉童贞女马利亚，至高神的儿子，将会从她而出（路一: 26－33）。 米迦勒也在但以理书中被提及。他似乎是握有能力和权柄的天使（但十: 13，21）。他被犹大称为天使长（犹9），并领导天使和魔鬼争战（启十二: 7）。 D、魔鬼 但其中有一部分天使却反叛神，自取败坏，成为神的仇敌（彼后二: 4; 犹6）。他们的首领被称为撒但，即敌对者。他们敌对神并他的百姓; 到处说谎（约八: 44），造谣生事（帖后二: 2），加痛苦于人（路十一: 24－26），引诱人犯罪（彼前五: 8; 约壹三: 8）。魔鬼和他的喽罗，将在末日受到审判（犹6; 启廿: 2一3，9－10）。 ────────────────────────────── 第五章 神的护理 ────────────────────────────── 绪 言 天地万物创造完成，神就歇工安息。 但他并非就此休闲，随任世界按自然定律而生存。反之，在他创造之工完毕以后，神继续藉着他的能力，照顾并养护世界。犹太人反对耶稣在安息日治病，他回答他们说: 「我父作事直到如今，我也作事」（约五: 17）。希伯来书的著者也见证说: 「神……曾藉着（圣子）创造诸世界……常用他权能的命令托住万有」（来一: 2一3）。 神的护理遍及天地中一切事物。但在此罪恶的世界上，我们并不能始终看清神的护理。许多发生的事情会使人怀疑，神是否仍旧顾念这世界。世人面对战争及其残酷的行为，无辜之人受到家破人亡的惨景。天然的水旱灾祸，往往使千百人流离失所，忍受饥饿。再说个人的命运，许多婴孩因先天的缺陷，或受胎中药物的刺激作用，而致头脑迟钝或肢体不全。疾病或其他意外灾祸缠身。凡此种种不幸的境遇，都会引起一个问题: 神真是看顾这世界么？ 信主的人和不信的人一般，有时也遭遇到不幸。天父的慈善在那里呢？他岂掩面不顾我们么？世人会讥笑说: 「你的神在那里呢？」（诗四十二: 10）。我们如何回答他们呢？我们如何解决自己心里的怀疑呢？ 圣经指示我们，当避免用理论来寻求解答，而当用信心来接受神的护理。「我的心哪，你为何忧闷，为何在我里面烦躁？应当仰望神，因我还要称赞他。他是我脸上的光荣，是我的神」（诗四十二: 11）。保罗在灵性的眼光中看出，「万事都互相效力，叫爱神的人得益处」（罗八: 28）。 一、护理之工的区分 A、保养 表面上看，一切生物的存活，是按照自然定律并内在的活力。事实上，圣经指出，他们的存活是靠托神的保养。自然现象如闪电雷霆，晴雨风雪，都是有赖神的能力（伯卅八: 25－30; 太五: 45）。他使野地长出花草，供给飞鸟走兽他们所需要的食物（伯卅八: 39－41; 太六: 26）。他的保养当然更是与人的生命有关（徒十七: 29; 诗一0四: 14）。 但神的护理，特别是在选民身上显明。如同父母看顾自己的儿女，耶和华也照样看顾他所拣选的子民（申卅二: 10－14）。诗篇中充满关于神护守的见证。信主的人，虽存活在这多难险恶的世上，却能靠主安度无惧（诗九十一: 12）。 但是经验告诉我们，信主的人所遭遇的困苦疾痛，灾害逼迫，有时更甚于非信徒。我们常常看到恶人兴旺，欺瞒行骗的人得利，叫人叹息「上天无眼」。这是人之常情，我们往往因见到恶人享乐而心怀不平。 亚萨「见恶人和狂傲人享平安，就心怀不平。他们死的时候，没有疼痛……不像别人受苦，也不像别人遭灾……他们既是常享安逸，财宝便加增……我终日遭灾难，每早晨受惩治。」但当亚萨进入神的圣殿，思考人的生命之真谛和恶人的结局时，他发现恶人心里惊恐，并掉在沉沦之中。亚萨同时明白，他的喜乐乃是在于与神亲近。神就是他的福分（诗七十三篇）。 信徒的祸福安危，不能按世界的标准为衡度。因为世人认为是福，不一定真正是福; 世人认为是祸，也不一定真正是祸。祸福的标准必须从救恩和信心的角度来观察。（参罗八: 35－37） B、治理 神保养世界，并非只是让它继续存在，而是有他的目的，并有一套具体的方法来实现这目的。这目的就是，藉着基督的救恩，建立天国（林前十五: 24－28）。他藉着保养和