加拉太书注释
Thomas L. Constable博士
1990年版
介绍
历史背景
这封信是给加拉太的各教会的（1:2），它的收信人被称为加拉太人（3:1），但这些到底是谁以及他们的教会曾处在什么位置一直都是难以解决的问题。
传统观点（主要代表著作是J. B. Lightfoot的圣徒保罗给加拉太人的信等）认为，收信人是住在一个叫作加拉太的这个地方，是在小亚细亚罗马帝国加拉太行省的北部。持这各观点的人认为，这个地区众教会的建立是在保罗第二次放行布道期间，就是在他被禁止在亚细亚省传道之后（徒16:6），那么这封信就有可能是在始于以弗所（公元54年左右）的旅行期间或是在始于哥林多（公元57年左右）的旅行期间写成的。这种看法的主要原因如下：大众对“加拉太人”这个说法的使用，在使徒行传中路加提到的是具体的地理位置而没有提罗马的各个行省，保罗在本书信所提到的加拉太人与加拉太北部Gallic居民的相似之处、保罗在他的第二次旅行中明显地经过了这个地区（徒16:6-8）。
在今天更广为人接受的观点（由William M. Ramsay在 A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians一书中提出来）认为：这封信是保罗写给在罗马行省加拉太众教会的，这些教会是保罗在他的第一次旅行布道时建立的。这种看法的原因如下：对使徒行传16:6与18:23不同的解释，使徒行传中没有提及关于北部加拉太教会的具体情况，在地理位置上北加拉太与外部的隔离，保罗对各省名称的使用，“加拉太人”这个名字适用于南部地区，在加拉太书第2章中提到巴拿马，在哥林多前书16:1中提到的加拉太众教会中没有北部加拉太的代表，Judaizers影响范围，以及在本书信中其它具体的情况。
如果这封信是保罗写给南部加拉太教会的，那么可能是在两次中的一次写的。如果在加拉太书4:13中提到的保罗头一次传福音给他们就是在使徒行传16:6中所提到的那一次，那么保罗写这封信肯定就是在耶路撒冷大会之后（即在公元49年或是在此之后）。但是，看起来更有可能的是，加拉太书4:13中所提到的那次传道可能指的是使徒行传14:21中所提到的，那么保罗是在耶路撒冷大会之前（即在公元49年或是在此之前）。假如是在此之前，那么加拉太书可能是写于叙利亚的安提阿古，在耶路撒冷大会之前与他的第一次旅行布道之后这一段时间里。另外一个比较小的可能性是，
这封信写于以弗所，时间是保罗的第三次旅行布道结束时(see Richard B. Rackham, The
Acts of the Apostles, p. 360)。
写这封信的场合与写信的日期有关系，假定它是写给南部加拉太人并是在早期写成的，保罗写这封信的目的主要是抵挡他在本书信从头到尾都提到的犹太异端。
认出那些推行犹太异端的人也是很重要的，他们的手段包括怀疑保罗。加拉太书的头两章特别是针对那些人对保罗发起的个人攻击。他们似乎是声称是基督徒的犹太人，他们想要基督徒遵守摩西律法的权力与规条，他们可能来自耶路撒冷而且明显产生很大影响。（参使徒行传15）似乎有一个人是他们的代言人（3:1; 5:7, 10），尽管在加拉太他们有好几个人，因为在整个书信中多次提到“他们”。
I.
介绍 1:1-10
A. 问安 1:1-5
保罗用问安开始这封信为的是要向他的读者介绍他是这封信的作者并强调他的使徒权柄是从神而来。
1:1 “保罗”这个名字是从拉丁语Paulus而来，意思是“小”。他的希伯来名字是扫罗。作为一个罗马公民，他从生下来就有两个名字。作为外邦人的使徒，他在所有书信中一直都使用他的外邦名字。
在提到他自己的时候，保罗强调他的使徒职分，翻译成“使徒”（apostlos）意思“被派的人”，但新约中使用这个词时有更严格的意义，除了它泛指的意义以外（就如在徒14:4, 14; 林后8:23; 腓2:25），它指的是从基督领受特殊使命的人（即保罗与十二个使徒）。
保罗说他的使徒职分并不是从人来的，也不是借着人来的（如罗马天主教中的职位），而是与天父处于同等地位的耶稣基督所赐予的。基督的复活显明了神的能力。提到的复活也许是要强调保罗在本书信中所辩护的他使徒职分的重要性。
根据保罗在本章与下一章所说的，似乎很清楚的是，他在加拉太的敌人声称保罗的使徒职分是从人来的，具体地说就是从其他的使徒或是从安提阿教会的领袖而来的（参徒13:1），而并不是直接从基督而来，因此他的职分是没有权柄的。
1:2 加拉太的众教会也许是在罗马行省加拉太南部的众教会（Icnuim, Lystra, Derbe,等）面不是在北部加拉太地区的少数民族地区。（有关这个问题的争论，见评论与介绍。尽管这个问题很重要，但不至于影响到对正文的理解。）
1:3-5 保罗在他大多数书信中的问安都是常用的希腊语（charis, 恩惠）与犹太语（shalom, 平安）问候的结合。前者在基督信仰指的是属于神的孩子们的不配得的恩惠，后者指的不仅仅是没有敌对，而也指的是神所有的祝福。信徒享受与神与人之间的平安，因为神采取了第一步使他的恩典在基督里临到我们。在保罗的问候中，平安总是跟中恩惠后面，因为这是它们在逻辑上与现实中的关系。
基督为我们的罪舍了自己是两方面的，在他整个地上的传道期间，作为神的受难的仆人舍了自己（参赛53），但他也作为最后的赎罪祭把自己舍在十字架上。在这里我们所看到的就是基督这两方面的舍已。也许保罗所强调的是基督舍己总意。
主舍己的目的就是我们可以从这个邪恶世代（就是掌管基督两次降世之间这段时期的世界系统）的控制之下被拯救出来。我们虽然生活在这个世界上，但因基督为我们所成就的工作，我们可以过一个不沾染世俗邪恶的生活。不仅如此，通过死或是被提，我们将离开这个邪恶的世界。基督的死使信徒从撒但的权势下解脱出来进入神的权柄之下。
B. 责备 1:6-10
在开始的这些话中，保罗责备了他的读者离开他所传给他们的福音转而信从别的“福音”，这样做是要他们看清他们所行的是极端愚昧的。
1:6-7 在保罗所写的每一封有关教义的书信中，不管他写信的总的目的是什么，在进入主题之前他总是称赞他的读者。但是在这里没有任何这样的称赞，保罗以此强调了加拉太人错误的严重性以及保罗所呼吁的紧迫性。
最好的证明就是这封信的写作时间是在耶路撒冷大会（在公元49所召开）之前，在保罗和巴拿马在小亚细亚第一次旅行布道之后（徒13-14；假定本书信的收信人是南部加拉太各教会），这样的话，加拉太从接受保罗所传给他们的福音到他们离开这福音只有几个月的时间。
“福音”当然是“好消息”的意思，但加拉太人被勾引而从的“福音”并不是好消息，而是坏消息。传讲假道理而使人被搅扰的师傅跟在保罗之后。翻译成“搅扰”（7节）的这个词的词根在希腊语中与翻译成“平安”（3节）的这个词的意思正好相反，这些教师扭曲基督的福音。
保罗一直都以第三人称称呼那些在加拉太搅扰人的人，而以第二人称称呼他的读者，这明显地表明，假师傅是从教会以外来的，而不是由教会内部产生的。
1:8 保罗对这些假师傅进行了强烈的抨击，不管他们是谁，他们明显是声称他们的教导有最高的权柄，因为保罗警告他们的读者们要拒绝这教导，即使这教导是从天上派来的天使所传的。“被咒诅”保罗指的是神的审判。
“在保罗看来，承认基督耶稣为弥赛亚在逻辑上就暗含了对律法的废止…如果基督在保罗自己的生活中代替了作为他中心动力的律法，那么基督也同样在神的经营中，在神的拯救历史程序中代替了律法。因此，如果律法仍然在救恩与生活中起作用，那么弥赛亚时代就并没有出现，耶稣也就不是弥赛亚。”（Bruce, p. 83）。
1:9 保罗为了强调的缘故重复了他的警告，他在第9节中提到先前的警告也许指的是他与他们在一起的时候所传讲给他们的，也许也指的是他在第8节中所说的，这是希腊原文所暗含的意思。
1:10 保罗似乎被这些假先知指责获取他听众的好感，或许是为了获得众多的信徒好增大他的名声。他似乎被指责向一些人传讲一样的道理，而向另一些人传讲相反的道理（参5:2和11）。一些人是如何获得这样的结论是可以知道的（参林前9:22），但保罗在本节中的论点是，一个只能是一个主人的仆人，保罗在这里声明，他言行一至地把基督作为他献身的主人。
保罗最喜欢的描述他与基督的关系的用词是“仆人”（希腊语是doulos; 参罗1:1; 腓1:1;多1:1），这个词也用来描写摩西（启15:3）、旧约的先知（启10:7;
11:18）、使徒（林后4:5）、耶稣基督（腓2:7）、基督徒领袖（提前2:24）、雅各（雅1:1）、彼得（彼后1:1）犹大（犹大1）、约翰（启1:1）、基督徒（徒4:29; 林前7:22; 加4:7; 弗6:6; 彼前2:16; 启1:1, 2:20）、大灾难期间的圣徒（启7:3），和所有新约中的信徒（启19:2, 5; 22:3, 6）。
II. 对保罗所传福音的个人辩护 1:11-2:21
A.
独立于其他使徒 1:11-24
1. 保罗所传福音的来源 1:11-17
保罗在本段中清楚地指明了他福音来源，为的是要使他的读者确信 他向他们所传的福音是真正的福音，那些假师傅所传的是异端。他在这里开始了一段自传性的讲述（1:11-2:14），在整个书信中占了五分之一的篇幅，在这一段中，保罗带着内心极大的伤痛证明了他的福音及他传福音的职分都是直接从基督（在大马色的路上，15-16节）而来，而没有经过任何的中介。
1:11-12 保罗不是从传统的来源（这福音不是从他的老师传下来的）接受他的福音，也不是他通过传统的方式（这福音也不是他所受的正式教育的一部分）学来的。而是从耶稣基督而来的直接启示，它启示了耶稣基督到底是谁。
1:13-14 使徒保罗在大马色路上得到启示之后的行动证明了他是从神得到了一个启示。从此以后，他整个人生的方向改变了，以那次事件以前，他强烈的拒绝他现在所传讲的福音，并想把这福音当作异端清除掉。当时他追随了他祖宗的传统（他的老师对旧约圣经的解释），并且异乎寻常的热心遵守，教导，并执行出来。
1:15-17 神选择要把他自己启示给保罗完全改变了保罗的生命（参赛6::1-9; 结1:4-3:11），神在他的恩典中采取了主动的一步；保罗只是对这恩典做出了反应。神的目的总的来讲就是通过他（也是通过每一个相信的人）启示基督，但具体地来讲，保罗是要成为向外邦人传福音使徒，从保罗出生起这一直都是神对他的呼召。
既然这呼召毫无疑问是超自然且是十分清楚的，保罗就不需要与人商量，也就不需要要其他见过复活的基督并从他领受使命的使徒来证明这一点，他的启示与使徒们的启示同样的有权威性。反而他去了亚拉伯旷野（大马色是其西北部边缘），明显是根据他对耶稣基督新的认识来重新地学习圣经，同时也是作为一个使徒去传福音（6节）。然后他返回大马色（而不是耶路撒冷）传扬福音，仍然觉得没有必要要获得其他使徒的祝福（参林后11:26-27）。
保罗这样做并不是骄傲或是不合作，他只是确信他的使命是由神而来且是有权柄的。
2. 保罗早期事工的事件 1:18-24
这一部分继续前一部分要点，保罗所传讲的信息并不依靠其他的使徒，他的事工就更不依靠其他的使徒。这种解释就更使他的读者确信他的使命是从神而且具有权柄。
1:18-19 “然后”（原文中有，Epeita）这个词介绍了在时间顺序上发生在保罗经历中的下一个事件（参21节; 2:1），保罗对他的活动作了一个连续的记载，没有漏掉任何基本的事件，来表明在他与其他使徒接触之前他一直都是作为一个使徒来行事的，指责保罗的人似乎一直在说，保罗是这些使徒的派出来的。
保罗归主三年以后才又去了耶路撒冷并见了彼得（第一次）和雅各，没有什么表明保罗是来与他们确定他所领受的信息。而且，他只在那里住了十五天，且没有看见其他的使徒。如果他需要确定出与其他的使徒所教导的一致的教导，那么他就需要与他们所有的人相会，并需要更长的时间。
1:20 这节经文加在这里似乎是为了帮助加拉太人认识到，保罗在这里不仅仅说的是真话，而且他的福音也的确不是人所编撰的，而是从神的启示。
1:21-24 保罗甚至没能在犹太呆多少时间听到其他的使徒与哥林多人讲说他所传的福音，而是向北去了叙利亚（在犹太的北面，经由该撒利来，徒9:30）和西里西亚，就是他的家乡大数所在之地，保罗在那里传福音，后来被巴拿马找到（徒11:25）。
“从公元前25起，东西里西亚（包括大数）在行政上与叙利亚结合形成帝国的的省份（叙利亚西里西亚），由一个legatus pro practore掌管，他的司令部设在安提阿。这种状况一直持续到公元72年，东西里西亚从叙利亚分离出来并与西西里西亚（Cilicia Tracheia）组成西里西亚省
在写这两封书信（即加拉太书与帖撒罗尼加前书）的时候，罗马行省犹太包括加利利与犹太地（从狭义上讲）还有撒马利亚（自从希律亚基帕一世在公元44死之后）；那么‘犹太’在这里就是指整个巴勒斯坦（参帖前2:14; 徒9:31）”（Bruce, p. 103）。
保罗与犹太的教会接触甚少，甚至在几年的事工以后他们无法从外表认出他来，他们只是对他有所闻，并感谢神通过保罗所做的事。如果保罗曾传给他们的福音与其他使徒所传他们所信的福音不同，他们也就不会这样的喜悦。
"It is striking proof of the large space occupied by 'faith' in the mind of the infant Church, that it should os soon have passed into a synonym for the Gospel. . . . Here its meaning seems to hover between the Gospel and the Church [v. 23]" (Lightfoot, p. 86).
这一部分（1:11-24）使我们更好地理解在大马色路上神向保罗启示的可信性。他不仅悔改重新认识了基督，他也从那时起接受了从神而来的绝对清楚的呼召与信息，他立刻开始传扬福音，而未经任何教会中其他的领袖的授权。我们今天也有同样的从神而来的呼召与信息。
B. 与其他的使徒的互相依赖 2:1-10
为了使他的读者明白，尽管他的信息与使命不从任何人而来只从神而来，然而他传的福音与其他的使徒所传的福音是一样的，保罗在这里提到了先前的事工。
2:1 从徒11:25-26中我们知道巴拿马把保罗从西里西亚带来帮助在安提阿的事工，当保罗与巴拿马去耶路撒冷的时候是住在这里。也许保罗说的十四年是从他悔改相信时算起而不是从他第一次去耶路撒冷算起（参1:18）。保罗至少去过五次耶路撒冷，这里所提到的这一次是第二次（徒11:27-30）。似乎很明显这一次并不是他为参加耶路撒冷大会而去的第三次，因为保罗在这里说这是一个私下的会晤（2节） (This is also the conclusion of Stanley D.
Toussaint, "The Chronological Problem of Galatians
2:1-10," Bibliotheca Sacra 120:480 [October-December
1963]:334-40. See also George Ogg, The Chronology of
the Life of Paul pp. 56-57; Bruce, pp. 108-9. R. Jewett takes the other view in Dating Paul's Life, pp. 52-54.)
提到巴拿马（1, 9, 13节）表明读者认识他，如果保罗这封信是写给住在南加拉太的哥林多人的，他们也许知道巴拿马是保罗在他第一次旅行布道时向他们传福音的同工。(See Richard Bauckham,
"Barnabas in Galatians," Journal for the Study of the New
Testament 2 [January 1979]:61-70.)
提多是犹太人信徒（3节），是在保罗事工中的忠实的门徒，在这个时候他是住在安提阿，后来提多代表保罗去过哥林多教会（林后8:6-24; 9:3-5; 12:18）与革哩底教会（多1:5）。
2:2 保罗去耶路撒冷的原因是下面两个原因之一：一是因为亚迦布的异象，由于饥荒，安提阿的信徒希望送给耶路撒冷的信徒一些帮助（徒11:27-30），或者是出于保罗所得到的某一个其它的异象。不管是出于那一个原因，出于神的异象是促使保罗这次去耶路撒冷的原因。
保罗所担心是他“跑，但却被证明是白跑了”（字面翻译）。乍看起来似乎是保罗担心耶路撒冷的使徒们听到他所传的福音后会不认同，但这不可能是他的担心，因为他前面已经说过，他绝对的确定通过启示临到他的福音是真正的福音（1:11-12），而且他不需要别的使徒来认同他所传的福音（1:61-17）。实际情况似乎是，保罗所关心的是，如果他没有与耶路撒冷的使徒（彼得、雅各和约翰）接触，那么一些人会指出保罗与耶路撒冷的使徒没有交往，还会说没有交往是因为在保罗与其他使徒之间在福音的信息上有分歧，这样的话，保罗的传道事工就要可能被这些人所破坏。为了避免这种可能性，保罗在私下会见了彼得、雅各和约翰。他们在私下会见明显是因为保罗在这时的耶路撒冷是被通辑的人，公开的会见可能带来的害处会大于会见所带来的益处。
2:3 保罗所担心的并不是他一直在传讲一个错误的福音，而是假师傅可能会破坏他的工作，这些假师傅说外邦人信徒必须成为犹太人才能得救（参徒15:1）。彼得、雅各和约翰与保罗持相同之见，这一点可以从他们愿意让提多不受割礼这事上得到证明。
2:4-5 第四节讲了第二个保罗去耶路撒冷的原因（1节），明显的，假师傅进入了保罗传道事工的区域，并反对他所教导过的。他们的目的就是，通过使割礼成为得救的条件而把保罗与所有其他的传道者和听见真福音人重新带入捆绑当中。但他们没有成功。
2:6 保罗对彼得、雅各和约翰的提起看起来有点无礼，但他的意思是作为使徒的他们并不比高于作为使徒的保罗，他们对保罗的权柄与信息上并没有加增什么。
2:7-9 尽管他们很受敬重，但他们也没有要保罗所传讲的信息，而是都同意这信息。事实上，尽管他们传道事工的范围不同，他们行右手相交之礼表明在福音上的相同。那赐给保罗的“恩典”（9节）就是保罗向外邦人的使徒职分（徒9:15; 参加1:16; 罗1:5; 12:3; 15:5; 林前3:10; 弗3:8; 腓1:17）。
“在保罗看来，基督钉十字架的意义就是，圣灵的时代代替了律法时代（3:13f）；这是因为那时（现在仍然如此）对犹太人与外邦人同样只有一个称义的方式－因信称义（参罗3:29f）－就是‘在基督耶稣里’并不分犹太人，希利尼人（加3:28）”（Bruce, p. 124）。
2:10 唯一一点彼得、雅各和约翰所提出来的是，保罗在他的传道事工中不要忽视穷人，对此保罗早已致力去做了。
这一部分有助于形象说明在基督身体内部的多样性。不同的基督徒可以向不同的人传道，但在我们所传的信息上必须有同一性。其它在身体内的不同在新约其它的地方有所讲述（林前12:28-31等）。
C. 对另一使徒的责备 2:11-21
保罗这里提到他责备彼得（彼得被Judaizers认为是最重要的使徒）的事，他这样做是要更多地确立他使徒的权柄并强调他的福音的真理。
2:11 彼得曾在耶路撒冷与保罗行右手相交之礼（9节），但当彼得到了（叙利亚的）安提阿的时候，保罗当面抵挡了他。这事在使徒行传中没有记载，因此不能确定具体的日期，但很可能就发生在保罗与巴拿马刚从耶路撒冷返回安提阿的之后，或者（可能性很小）是在耶路撒冷大会之后（参徒15:30）。
2:12-13 彼得与犹太人与外邦人的基督徒吃饭，当从耶路撒冷的犹太人来到的时候他就与他们隔开退去了（参徒10:28; 11:3）。他们来自于认为外邦人需要受割礼才能成为基督徒的人当中。他们“从雅各”那里来不是说雅各赞同他们的律法主义，雅各并没有赞同他们（9节），也许他们是来自于雅各所在的同一间教会。当这些人（保罗没有称他们为弟兄）来的时候，彼得害怕他们在场，为了避免与他们发生冲突，就渐渐地与外邦人基督徒隔开了。其他在安提阿的犹太人也都随彼得所做的而行，巴拿马也是如此。但他们这样做是假冒为善（所说与所行不符）。
2:14 为什么保罗没有按照马太福音18:15中的方式为处理一个犯错的弟兄呢？对这一点他明显是很清楚的（参6:1），他也许在责备彼得之前就已经这样做了。在我们的事工中遇到需要归正的时候，常常很难知道是遵循马太福音18:15所说的，还是按照提摩太前书5:20中所说的去做。
因为彼得的错误保罗公开责备彼得影响了许多其他的人。他责备彼得言行不一，实际上彼得也真是怀疑了神同样接纳犹太人与外邦人这样的真理，因此他就给那些犹太人让了步。除此以外，他这样做是羞辱了他的外邦人弟兄，并且他所做与他所相信的相违。
彼得明显地所关心的是耶路撒冷软弱的弟兄，但保罗所关心的是在安提阿的外邦人弟兄，他们因彼得的行为被人看起来并且自己觉得象二等的基督徒。彼得和巴拿马也许是觉得为了得着一些人，他们需要向什么人就作什么人，但保罗所看到的是，他们的行为暗含了犹太人与外邦人基督信仰有不同之处。这对于外邦人信徒自由的威胁不亚于假弟兄侵入的威胁（4节）。
彼得与保罗都承认犹太人与外邦人在教会中的平等地位，但彼得却比保罗用了更长的时间认清这个真理并实行其内涵。
2:15-16 未得救的犹太人认为外邦人是“罪人”，保罗带有讽刺意味地也这样提到他们，因为彼得所做的是对他们的歧视。保罗继续提醒彼得，说他们都知道人不是因遵行摩西律法（其中有些是神给人要人遵守的规条），而是藉相信基督而称义。保罗、彼得和其他聚集的信徒就是相信了基督而称义的（参伯9:1-2）。他说作为一个准则，对律法的遵行从来没有使任何一个称义（罗3:20）。(On Paul's relationship to Judaism see Heikki
Raisanen, "Galatians 2.16 and Paul's Break with
Judaism," New Testament Studies 31 [October 1985]:543-53.)
在15-21节中，保罗明显地在回答那些针对他的指责，如果我们知道这些指责是什么，我们就会更容易地解释这些章节。 但实际上我只能从保罗的回答中推断出这些指责是什么。
2:17-18 保罗驳斥了犹太人对他的这样的指责，就是因信称义会导致无律法的行为，他说，这实际上就等于说基督是罪的推行者，但绝不是这样的。如果一个人一旦得救以后就把他自己置于律法之下，那么律法就会显明他是罪人，因为没有人能完全遵守律法。这几节经文有力地证明了信徒从对遵守摩西律法中释放出来而得以自由。
保罗说“我们若求在基督里称义，却仍旧是罪人”这是什么意思呢（17节）？
“在这里他（保罗）的意思只是说，象彼得和他自己这样遵守律法的犹太人不再在神面前仰望律法为称义的基础，而是在基督里称义。他们实际上把自己放在与‘外邦的罪人’同等的位置上：在这个意义上，他们已‘被证明是罪人’－－与那些没有律法的族类是一样的。但这适于所有犹太人基督徒，甚至适于那些还没有享受福音信息的人：通过对基督的信心，那么在逻辑上他们就已经弃掉了对律法的信，并已经把他们自己摆在罪人的位置上，完全依靠神使人称义的恩典”（Bruce, pp. 140-41）。
2:19 这节经文意思是说，律法定每一个人的罪并杀死每一个人，如果一个人死人，那么他对杀死他的东西就没有任何责任了，是这个意义上他自由了。因此他可以不再致力于取悦律法，而是致力于讨神喜悦。
2:20 当一个相信基督的时候，他不仅是在现在和未来与基督认同，而且他的过去也是与基督认同了，基督在过去所做的，信徒在基督里也做了。基督死的时候，我也死了；基督复活时，我也复活进入新的生命；当我与基督同死的时候，我的自我为中心的生命就被致死了；当我们与基督复活的时候，他的圣灵引导的生命也在我里面诞生了。因此在这个意义上来讲，基督徒的生命的确是基督的生命。
就如我们因信称义（16节），我们每一天也可能因信而活。在这两种情形中，信心就意味着对基督的相信，我们可以相信他，因为他为我们舍了自己作了赎罪祭。
在这节经文中，保罗使用了“钉十字架”而没有用“致死”或“死”，这强调了我们罪性，只有最坏的罪人才被钉十字架，他所提到的“肉身”没有更深的属灵的意义，只是指实际的身体。保罗提到基督爱“我”并“为我舍已”这样的事实，从这看出了保罗对神的爱十分感激。
“基督徒生活的全部就是对神爱的反应，这爱就体现在神的儿子为所有人而死”(James Denney, The Death of Christ, p. 151).
愿我们因神的对“我”的爱而有的感谢不断增长！
“在十字架上的人只面对一个方向，他不会往回走，他也没有他自己未来的计划”(A. W. Tozer, "Total Commitment," Decision [August 1963], p. 4)。
2:21 保罗认定他不能象彼得那样废掉神的恩典，彼得所做的就等于说神的恩典是不够用的，因而就废掉了神的恩。他把他自己放在律法之下，实际上就是说，恩典之上再加上顺从律法才能够用。保罗最后说，如果这是真的，基督就是白死了，那么也就是顺服律法才有得救的功效，而不是基督。
(For his exposition of 2:15-21 see J. Dwight
Pentecost, Pattern for Maternity, pp. 105-15.)
这一部分最后几节经文（18-21节）形成从保罗的个人经历到3、4章的教义解释的一个过渡，他在3、4章继续辩护只有信心才是称义的唯一途径。
III. 对因信得救在神学上的肯定 3:1-4:31
A. 对此教义的辩护 3:1-29
1. 经验之辨 3:1-5
保罗下面解释了通过信而称义和成圣，并从经历上（3:1-5）、圣经里(3:6-14)和逻辑上(3:15-29)说明了其有效性，为的是要使他的读者们从遵行律法的道路上回转过来。他在这里开始向他的听众应用在2:15-21中所提到的原则。
3:1 把律法与恩典混合起来是愚拙之举，加拉太人所行就好象是他们是处在某种迷惑之中而没有全胜他们头脑的理智。保罗从前与他们在一起的时候已经给他们真实地刻划了基督钉十字架的景象，他们也明白了这福音。
为了使他们回到正常的理智当中，保罗问了他们四个问题。
3:2 你们是怎么受了圣灵的？明显不是因遵行律法，而是因听到和相信福音（参罗8:9;
林前12:13）。保罗在这里是假定他们已得到了救恩。
被称义（2:16）和受圣灵都不是律法的工作，而是因着信通过同一个信的行动。得到神的圣灵这个礼物是人所能经历的最高的特权之一。既然这个礼物是通过相信福音而得到的，那么就很清楚，相信福音是要高于遵行律法。而且既然圣灵是最后救恩（荣耀）的保证，且圣灵是因信而得到的，那么最后的救恩也是依赖信心。
3:3 你们是如何被成圣的呢？他们的称义是因着他们的信圣灵所做的工作，同样的他们的成圣也是因着他们的信圣灵所做的工作。遵守摩西律法在某种程度上会有助于圣灵的工作这种看法是错谬的，今天在我们当中所有这种错谬。
“肉身”在这里指的是罪恶的人性，请注意接受圣灵并不表示人称义之后的第二个或更高的阶段（第二个祝福），它属于最初的称义且是在悔改归主那一刻发生的。（参约7:39; 16:7; 20:22; 徒1:8; 2:38）。
3:4 你们的经历都徒然的吗？“受苦”可以是经受逼迫或只是经历一些事而已。在前一咱情形下加拉太人因他们是基督徒而经受的逼迫（参徒14:21-22），保罗所要说的是，他们所有这些受到的逼迫全都归一徒然了吗；在后一种情形中，所有那些加拉太人处从他们归信让以后所经历的，好的和坏的，在这种情形下，保罗所要说的是，他们所有这些经历的都是毫无意义的吗。既然在这里的其它的问题都有关于加拉太人因信而从神得到的益处的，那么这里的这个问题就我们就应该考虑它有更广的意义。
3:5 在你们中间行的异能是因为什么呢（参徒14:3, 8-10）？异能在他们中间行出来并不是因为加拉太人做了什么特殊的事而使它们发生，而是神因为他们相信福音所行的。
当然保罗知道神迹并不表明肯定是神在做，撒但也可能使人有能力得神迹（帖后2:9; 参出7:22; 8:7）。作一种证明，神迹在其价值上是次要的（如罗15:19）。但在这里他要他们注意的事实是，保罗向加拉太人所传讲的福音是伴随着神迹的，而那些犹太人所做的却可能不是这样，保罗要他们注意这一点目的是提醒他们圣灵用神迹证明他所传的福音。笔者相信这里的提到的神迹就是保罗离开之后圣灵继续在信徒中间所行的神迹。“行”字地现在时态（希腊语是enerqon）。甚至在今天圣灵继续在信徒身上并通过信徒行神迹（如重生、胜过罪、改变性格、结出属灵的果子等）。
对保罗来讲，就其使人在神面前是否被接受来说，摩西律法与圣灵的对比就象是行为与信心之间的对比一样（参林后3:6）。
2. 圣经之论据 3:6-14
为了驳斥律法主义，保罗首先指出，认为只有通过遵行律法才能成为亚伯拉罕的子孙这种看法是错误的（6-9节）；保罗又说，根据主义者的逻辑，那些靠律法而立之人是在律法的咒诅之下（10-14节）。
对信心的祝福 3:6-9
3:6 强调摩西律法的犹太人常求助于摩西，保罗把他们带回他们历史中更久远的亚伯拉罕，犹太民族的祖先，他引创世记15:6来证明亚伯拉罕是因信称义，而不是因遵行律法。亚伯拉罕相信神要祝福他的应许，亚伯拉罕不能也没有做什么，而只是相信神要为他做超自然的事这样的应许。
创世记15:6是保罗在加拉太书中所引用的两个关键证据之一，来教导因信称义的道理（参罗4:3）。另外一处是3:11所引用的哈巴谷书2:4（参罗1:17）。
这节经文介绍了保罗对救恩历史的解释，它是结束这一部分（3:1-6）与开始下一部分的桥梁（3:6-9）。
“在加拉太书中3章中的论据中，保罗有好几处把称义（7节）与接受圣灵（6节）连结起来，因此我们可以得出这样的结论：对这位使徒来说，把称义的地位与经历圣灵分开是不可想象的”(Sam K. Williams, "Justification and the Spirit in Galatians," Journal for the Study of the New Testament 29 [February 1987]:97)。
3:7-9 保罗争论说，亚伯拉罕属灵的儿子并不是他的肉身的后裔，而是那些相信神的人，不管是犹太人还是外邦人。他提出创世记12:3来证明他的观点，我们应该明白这个应许包括救恩；保罗指明，这是神所定意的。但只有那些信神的人才进入神为信徒所预备的祝福里。保罗并不是一个普救论者，他并不相信最终所有的人都会得救，神的恩赐是救恩所必需的。
加拉太人明显是被那些犹太人教导了这样的道理，即，要被接纳成为亚伯拉罕的子孙必须受割礼，就象从外邦人的信仰转变为犹太教信仰受割礼是必须的一样。他们这样说在某种程度上是对的，加拉太基督徒在受割礼的时候已经象亚伯拉罕一样因着信而被称义了，割礼只不过是他们因信称义的记号，就象是在亚伯拉罕的情形一样，割礼会使他们成为真正的亚伯拉罕的后裔。
保罗又说，并不是割礼使一个人成为亚伯拉罕的后裔，而是信。他把割礼作为律法的一部分，因为尽管它在律法颁布之前很多代就已经实行了，它是在律法中得到肯定的（未12:3）。
靠行为受咒诅 3:10-14
3:10 活在律法之下并没有带来祝福而是带来了咒诅，原因就是，人要想在律法之下得到祝福，他们必须完全遵守律法，但没有人能做得到。甚至犯了一点点的错误都会带来神的咒诅。保罗引用了申命记27:26作为支持的证据，这是律法主义者很看重的一段，因为它是在高度律法化的律法书中的高度律法化的一部分。律法就象一条链一样，即使有一个链环断了，那么它也就无法拯救那抓住它的人。
保罗在这里并没有在改变他引用的那一段经文（申命记27:26）所包含的意思。整个律法都教导了，神的祝福是不能赚取的，而是神白白赐予的。人所赚取和该得的就是从神而来的咒诅与审判，因为他不能完全遵行律法。
3:11 保罗再引了哈巴谷书2:4，用旧约中的先知书来表明，因信称义一直都神的方法。
在第10节中保罗说，凡以行律法为本而寻求称义的都将会受到咒诅，因为他不可能完全遵行律法。在11-12节中，他说靠律法称义在概念上也是不可能的。
3:12 为了答复也许律法与信心在称义上都是必要的这种看法，保罗引用了利未记18:5来证明它们二者是相互排斥的，它们是两种完全不同的靠近神的方式。律法所要求的是完全的遵从。“这些事”指的是摩西律法的典章与规条。
律法与信心的不同就象是苹果与橙子的不同一样。律法要求的是行为，而福音所要求的是信。
3:13 如果律法表明了每一个都在神的咒诅之下，那么我们怎能逃脱神的忿怒呢？保罗提醒他的读者们，基督付了罪了赎价，并使所有的人都有可能称义。他主动的担当了神要向我们所发的怒气；他被神咒诅了。从下面这个事实可以看到这一点，他被挂在木头上，在律法之下，这是被咒诅的罪人的命运。（请注意不是因为他被挂在木头上而受到神的咒诅，而是因为他已经受了神的咒诅而被挂在木头上。）保罗在这里又一次引用了申命记21:23。
“律法的咒诅”就是律法所宣告在违背律法之人身上的咒诅（申27:26; 参10节）。
3:14 基督的死带来了两个祝福：亚伯拉罕所享有的称义的福今天外邦人可以得到，还有所应许的圣灵的福（徒1:8, 2:33）。
在这一部分所展示的信心与遵行律法之间的对比对保罗时代的律法主义者尤其有说服力，因为他们把旧约看成是有权威的。当然这些也帮助我们清楚地看到这个问题，并有助于我们处理今天的律法主义假师傅。
(See James D. G. Gunn,
"Works of the Law and the Curse of the Law [Galatians 3:10-14]" New
Testament Studies 31:4[October 1985]:523-42.)
3. 逻辑上的论证 3:15-29
保罗继续他的论证，他指出了倚靠律法在逻辑上的错谬，以此表明称义只靠信心。保罗这样是要回答那些律法主义者，并清楚地显明靠行为称义与靠信心称义的区别。
律法颁布之后信的继续 3:15-18
3:15-16 保罗现在才开始讨论下面这个反对意见，就是说当神颁布律法的时候，他也就结束了只靠信而称义的方式。保罗提醒他读者说，就是在人之间所立的文约都是有效的，直至其上的条件实现。神与亚伯拉罕所立的约就更是这样，在它完全实现之前一直都是有效的。神给亚伯拉罕的应许即适应于他的子孙也适应于他自己，实际上也适应于基督身上，他成了神所应许的祝福的最大泉源，他就是亚伯拉罕的子孙并通过亚伯拉罕的子孙而来。保罗并不是说亚伯拉罕之约由基督或是在基督的时代完全实现了，而只是说，通过亚伯拉罕的这个子孙，神继续在实现亚伯拉罕之约，这约并没有被律法所替代。
“子孙”在希伯来语（zera, 16节）中是一个集合性单数名词，即可以指一个子孙也可以指很多的子孙。（举例来说，英语中的“sheep”可以指一只羊，也可以指多只羊。）保罗解释说，创世记13:15和17:8中的子孙在神心中是基督这个子孙。
3:17-18 保罗在17节中概括了他的观点，430年也许指的是雅各要离开迦南去埃及定居时神在别是巴重述对他的应许（公元前1875年;创46:2-4）到颁布摩西律法（公元前1445年;出19章）之前这一段时间。
产业（18节）是神应许给亚伯拉罕与其子孙要他们承受之物（包括在祝福中的因信称义），接受这产业并不基于遵行律法而是神保证会赐给。
律法的目的 3:19-22
3:19-20 那么根据前面的论证，律法有什么价值吗？是的，它是目的是“（i）加增（甚至是刺激）过犯；（ii）把所有的人圈在过犯之中使其除了信心之路处再没有别的出路”（Bruce,
p. 175）。
另外一个解释是，“为过犯”并不是要加增或是刺激过犯，而是要控制或限制过犯(David J. Lull,
"'The Law Was Our Pedagogue': A Study in Galatians 3:19-25," Journal
of Biblical Literature 105:3 [September 1986]:482)。笔者认为两者都对，律法即限制以色列人同时也是由于它的存在引诱过犯的产生。但律法只是为一时的作用而设立的，直到基督来临。
连在神与人（在律法之下都有责任）之间的天使（申33:2）都思考摩西之约。但基督是亚伯拉罕之约应许（在此约中只有神负有责任）的中间人，神是这约的唯一的参与者（20节; 参创15）。
由Rousas J. Rushdoony, Greg Bahnsen,和Gary North, 所领导的基督信仰重建运动回答了保罗的“那么，律法是为什么有的呢？”(v. 19)这个问题，他们说摩西律法的赐给是给每个国家的政府的操作提供了一个框架。(See Gary DeMar, The
Debate Over Christian Reconstruction.)
这些重建基督信仰者预测，有一天基督徒将会用旧约律法书来掌权治理(Rodney Clapp,
"Democracy as Heresy," Christianity Today [February 20,
1987], p. 17; this article is an excellent popular evaluation of the movement.)
重建主义是基于假定的护教学、神治论与后千禧年思想之上的，它还有要一个人们所知的名称是神治运动和Chalcedon学派。它正获得很多的追随者（尤其是在五旬节派传教者中间），它流行的的一个观点就是，神要美国和每一个其它的国家象旧约时神要以色列国的旨意那样操作，就是成为一个神治国家。这种观点不知道神在整个历史上对以色列国的独特计划与对其它国家的计划。(Other helpful critiques include the
following: Thomas D. Ice, "An Evaluation of Theonomic
Neopostmillennialism," Bibliotheca Sacra 145:579 [July--September
1989]: 281-30; Robert Lightner, "Theological
Perspectives on Theonomy," Bibliotheca Sacra [143:569]: 26-36,
570:134-45, and 571:228-45; Meredith Kline, "Comments on
an Old-New Error," Westminster Theological Journal 41:1 [Fall
1978]: 172-89; and Douglas Chismar and David Raush,
"Regarding Theonomy: An Essay of Concern," Journal of the
Evangelical Theological Society 27:3 [September 1984], 315-23)。
3:21-22 律法与应许是相反对的吗？绝对不是，它们有两个完全不同的目的，律法的目的从来都不是叫人称义，它的作用就象一面镜子，显出人的罪，叫人知道他们是罪的奴仆。当他们认识到自己不能拯救自己的时候，他们就会凭信心从神那里接受救恩这个恩赐。
在律法与信之下人的光景 3:23-29
3:23-27 保罗在这里更完整地讨论了刚才的思想。他把基督未来之前的以色列人比作孩子，在保罗那个时代，把六岁到青春期的置于监护人之下是常见的，监护人保护他们免受不好的影响并给他们引导。律法给以色列人的做的就是这个作用。但当基督来了以后，那种需要就是停止了，现在所有相信基督的人都是成年的儿子（希腊语是huioi），再也不是孩子了。使我们与基督联合的是圣灵的施洗工作，是在人得到救恩的那一刻发生的（林前12:13）。罗马的孩子到儿子的阶段时，他们会得到一件宽外袍表明他们的地位。保罗把它与基督作了类比（27节）。
3:28 另外一个不同就是，在信心之下所有的信徒都有同样的权利与地位，保罗并不是说在人们之间没有任何的区别。很明显的，人们不是犹太人就是外邦人，不是奴仆就是自主的，不是男人就是女人。保罗的意思是说，在基督的身体里，所有的人都与神有着同样的关系。
对大多数的女权主义者来说，这节经文已成了教导取消家长统治的主要经节。例如，Paul Jewett相信，保罗所教导的，(为男人所造的)女人要顺服男人这样的教训是植根于犹太人拉比的传统，而不是来自于启示（作为男人与女人的人, p. 112）。Daniel Fuller反映同样的立场，但原因稍有不同：
“…通过某过改变，他（保罗）支持了一种基督化的奴隶制度和爱国主义，但在这两点上，他留下了足够的线索使教会做出下面的理解：在‘并不分犹太人，希利尼人’这个问题解决了以后，这样的教导再也不适用了”("Paul and Galatians 3:28," Theological Students Fellowship Bulletin 9:2 [November-December 1985]:12-13)。
(For a good evaluation of the feminists
arguments see Litfin's article quoted below and Roger Oldham,
"Positional and Functional Equality: An Appraisal of the Major Arguments
for the Ordination of Women," Mid-America Theological Journal [Fall
1985], pp. 1-29. See also Kenneth Gangel,
"Biblical Feminism and Church Leadership," Bibliotheca Sacra
[January-March 1983], pp. 55-63, and H. Wayne House,
"'Neither . . . Male nor Female . . . in Christ
Jesus'," Bibliotheca Sacra 145:577 [January-March 1988]:47-56.)
“这里的第一条规定就是，…在基督里并没分犹太人希利尼人…；打破这两者之间隔断的墙对保罗的福音是至关重要的（弗2:14f）；与此相类似，通过排除在自主与为奴的，男人与女人之间信仰上的区别，保罗做了一个三重的肯定，恰好与犹太教中所保持的三个模式（就象那个男性犹太人在他的晨祷中感谢神不是一个外邦人，一个奴隶或是一个妇女）相对应…”
为这三样而感谢神的原因并不是对作为人的外邦人、奴隶或妇女的轻视，而是因为这三者没有资格参与很多信仰上的权利，这些权利只有自由的男性的犹太人才能享受。（Bruce, p.187）。
外邦人、奴隶和妇女在以色列人的敬拜中并不象犹太人、自由人和男人那样享受同样到神面前来的权利，尽管他们可以因信神而得到个人的救恩。以色列人中的祭司必须是犹太人、自由的、男性。现在在教会中每一个基督徒都是祭司（彼前2:9-10）。
“加拉太书3:28中对于男人与女人之间在日常生活中的关系并没有任何清楚的说法，即使是女权主义者也承认，加拉太书3章中的上下文是神学性的而不是实际性的(Scanzoni and Hardesty, All We're Meant to Be, pp. 18-19)保罗在这里关于男人与女人在神面前基本的平等地位所做的是一个神学上的陈述，因此，任何关于这个真理如何在各种社会关系中实行出来的想法都不能从加拉太书3:28中得出结论，而是应该根据一个人对事情本质更广泛的理解中把其想法再带回到圣经中来，并与之相符”(A. Duane Litfin, "Evangelical Feminism: Why Traditionalists Reject It," Bibliotheca Sacra 136:543 [July-September 1979]:264)。
3:29 第三个变化就是，那些因信与基督相结合的人就成为亚伯拉罕的子孙并其中一些应许的受益者，这并不是说基督徒成为了犹太人。基督徒就是基督徒；我们是在亚伯拉罕的子孙基督里（参16节）。神向亚伯拉罕所有的肉身的子孙应许一些事情（如创12:1-3, 7），向那个群体中相信的人应许另外一些事（如罗9:6, 8），向不是犹太人的亚伯拉罕的子孙应许再另外一些事（如加3:6-9）。不能区分这些群体和给每一个群体的应许产生了许多的混乱（如无千禧年派认定，犹太人信徒承受给以色列中相信之人的应许，因此就排除了以色列作为一个国家的未来）。
从无千禧年派评论家William Hendricksen 下面对这一节经文所做的评论我们可以看到这个错误
"在全地上，神只承认一个，而且只承认一个国，就是信徒的国(1 Peter 2:9)" (New Testament
Commentary: Exposition of Galatians, p. 151; cf. Herman Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, p.
150).
为什么无千禧年派的立场是不对的呢？因为圣经谈到教会的时候是把它作为一个与以色列国不同的国（弗2:11-22）。教会不是由犹太人和进入以色列成为犹太人的外邦人组成的，而是由作为犹太人和外邦人进入教会犹太人与外邦人组成的（弗2:16; 参林前10:32），而且，教会被说成是一个奥秘（独特的事物，先前在圣经中没有启示过的；弗3:5）。教会起始于五旬节，而不是起始于旧约（徒1:5; 11:15-16; 林前12:13; 西10:18）。尽管各个时代的信徒都是神的子民，但在人类不同的历史阶段神对待这些不同群体的人有不同的方式，却对他们有不同的目的。
教会承受神对亚伯拉罕的应许吗？只承受其中的一部分。那些给亚伯拉罕肉身的后裔的应许只有犹太人才能承受；那些给亚伯拉罕属灵的后裔的应许所有的信徒都将承受。那些给即是亚伯拉罕肉身的后裔也是属灵的后裔的应许将由得救的犹太人承受。
B. 对教义的澄清 4:1-31
1. 以家庭来形象比喻 4:1-11
保罗在继续讨论信心高于律法之上之论，他引用家庭之例来形象清楚地说明信徒的状况与行律法之人状况，并告诫他的读者要放弃律法主义。
在第三章主要所讨论的是称义的问题（参3:20），而在第四章他所强调的是成圣的问题（参4:3）。
形象说明 4:1-7
4:1-3 保罗已经在前面把律法比喻成是监狱看守人（3:22）与训蒙的师傅（3:24）。在这里他把律法比喻成是受托管理孩子与他的财产的监护人。保罗这三个比喻的目的就是清楚地说明前一阶段属灵的不成熟与现在属灵的自由。
保罗把那些在摩西律法之下属灵不成熟之人与因信基督而活之的属灵的成熟作了对比。在现在，与那时一样，一个小孩子即使他是大产业的承受�